杨国荣 陈赟：具体形上学与智慧的追寻（上）
摘 要: 具体形上学要求对具体、现实、真实的世界作系统性的考察。它是对普遍性问题进行整体追问，又有着开放性并展现为发展过程。形上关切的对象为本末、体用、道器统一的现实世界 。把握形上世界的进路为形上与形下的统一，人在自身知行活动中把握存在。应对精 神性问题，需要拒斥对人的物化与神化，继续探索理想形态。世界哲学需要不同哲学系统地互动，哲学建构需要运用中西多种资源。它依赖于人们的多重视野，由此形成的个性化建构也有着多样化特点。就人性与现代性问题而言，真正的自由体现人的根本规定，是否有助于实现“合乎人性的存在”是判断社会进步的客观标准。现代性中现实的进步应予以承认，认知理性要受价值理性的引导。对现代性的批判也要立足于现实，避免思辨与概念游戏。就哲学学习与创作而言，学术兴趣与积累需相互促进，历史视域与理论关切应兼顾，中外经典与当代成果都要关注。
受访者简介: 杨国荣，华东师范大学文科资深教授、学术委员会主任、教育部重点基地中国现代思想文化研究所所长, 浙江大学马一浮书院院长, 国际哲学院院士、 国际形而上学学会会长、中国哲学史学会会长, 第五、六届国务院哲学学科评议组成员, 教育部长江学者特聘教授、讲座教授。研究方向为中国哲学、形上学、伦理学、比较哲学等。杨国荣是当代中国的哲学家与哲学史家。作为哲学史家, 杨国荣不仅提供了《心学之思：王阳明哲学的阐释》《庄子的思想世界》《孟子的哲学思想》《老子讲演录》《庄子内篇释义》这样的哲学家的个案研究, 而且有《王学通论》《善的历程》《科学的形上之维》《实证主义与中国近代哲学》等以哲学视域考察哲学史的作品；其哲学史研究的作品涉及中国哲学的不同层面。作为哲学家, 杨国荣的代表性著作则与“具体形上学”的思考相关, 并可以概述为具体形上学的系列哲学作品, 包括《伦理与存在：道德哲学研究》《 道论》 ( 原名《 存在之维》) 《成己与成物：意义世界的生成》《人类行动与实践智慧》《人与世界：以“事” 观之》。从学脉上说, 杨国荣教授继承并发扬了金岳霖、冯契以来注重史思结合、逻辑分析、兼摄中西的哲学传统, 而关切哲学的智慧向度以及运思的通透 , 则成为其哲学创作的显著特点。

陈赟: 杨老师, 您从20世纪90年代后期开始在学术上有一个明显的变化：此前关注从历史之维来进行哲学的追问, 自那以后更注重理论的维度,“具体形上学”系列著作, 是哲学创作的系列成果。这些著作一以贯之的问题意识是什么？或者说怎么来理解这五部哲学创作之间的 关系？

杨国荣: 我想可以先简单谈谈刚才提到的一个现象 , 即：从20世纪90年代末开始, 我的哲学思考由历史对象转向理论问题。在一定意义上确实可以这样看。当然, 我在其他地方也提到, 即使在关注历史对象的时候, 也常常渗入了相关的理论性观念, 这也是我们这里 (华东师范大学哲学系) 的一个传统。我真正开始比较集中地对理论问题进行探讨, 是在20世纪90年代后期。大家如果留意一下 , 便可以注意到, 在伦理学著作《伦理与存在》之前 , 我至少对两个理论问题作了比较集中的探讨。一是“主体间关系 ”问题, 主要在《主体间关系论纲》(发表于《学术月刊》1995年第11期) 中阐述, 其中讨论的不仅仅是历史中的哲学，而是当时大家比较关注的主体间性问题，其中也涉及后期维特根斯坦与哈贝马斯等哲学家对主体间关系的论述。对于近代以来哲学家们在“主体间性” 问题上的所见与所蔽，我在该文中以论纲形式作了一个回应。另一问题则关乎人的存在，在20世纪90年代末出版的《科学的形上之维》中，最后一章“回归具体的存在”便对此作了理论性层面的概要探讨：这一论述同样不限于历史的考察，而是在梳理了近代科学主义的演化过程之后，从理论上对如何理解人的存在作了思与辨。就《伦理与存在：道德哲学研究》这一系统的道德哲学著作而言，虽然该书是2002年1月出版，但实际上从1998年开始，在对科学主义的讨论告一段落后，我便着手研究相关伦理问题。从过程来看，大概可以看到以上的变迁。

至于这些思考与具体形上学之间的关系，我倒没有特别留意。我一直认为，现代的哲学研究，无需追求体系化，而是应当关注系统性。所谓系统性，简单而言，也就是对所讨论的每一个问题都需要进行梳理和论证，在论述时应当言之成理，持之有故，同时注意大处着眼，小处入手，进行细致的辨析和系统的阐释，不能仅仅独断地提出某种论点，或单纯地列举互不相关的看法。我不太赞成体系化的虚架子。从历史上看，黑格尔的思辨哲学是从精神出发又最后回归精神的“宏大”体系结构，我觉得这样的体系在现代已经没太大必要了。从这一意义上说，刻意将这五部书塑造成什么体系，并不是我所关切的问题。

从内在理路看，以上五书都有它各自的问题：第一部以伦理关系与道德实践为对象，第二部则涉及总体上的形上学问题。顺便提及，我对形上学问题的论述与一般的教科书不太一样。教科书上的形上学问题， 都是从诸如时间、空间、实体等讲起的，我不太在意那些问题，更多的是从人类的形上关切出发。在我的著作中，形上的对象和我们把握形上学的方式与进路是统一的，名为 《道论》的这部书在相当意义上也可以看作我对如何做形上学的思考。此后的著作《成己与成物：意义世界的 生成》着重讨论意义理论，这有它的偶然性，也有它的必然性。从偶然的方面看，我本来拟接着《道论》，从总体上对“哲学究竟是什么”等问题作些讨论，后来应罗蒂之邀到斯坦福大学作学术研究，在与罗蒂的交谈中感受到，他对以上问题似乎不以为然，这促使我重新思考研究计划。考虑之下，觉得罗蒂所言有道理：沿着“何为哲学”继续讨论，可能与《道论》大同小异。从必然性上说，《道论》以形上学为论题，而按照海德格尔的看法，形上学的根本问题是意义问题，我的这第三部著作所考察的，便主要是意义理论，其副标题“意义世界的生成”也表明了这一点。在研究过程中，我既上承了中国哲学的相关探索，也延续了自己以往的工作 ，并重思当代哲学的相关进路。我们都知道，意义理论 是当代世界范围内哲学的核心问题之一，无论是分析哲学之关注语言，还是现象学之以意识为出发点，其背后的实质问题都与意义追问相关。意义问题确实很重要，我在书里提到人是意义的存在或追求意义的存在，但是究竟怎样去理解意义，以往哲学与当代哲学都存在不同的看法，其中包含很多需要重新思考的问题。在我看来 ，对意义问题的真切探讨，需要联系人类自身的活动以及这种活动的展开过程，其内容具体表现为中国哲学所说的成己与成物。基于这一事实，我把意义的问题探讨和人类成就自身与成就世界的现实过程联结在一起。在研究的过程中，既对西方哲学作了回应，又对中国传统哲学作了梳理，此外，马克思主义的观念也是我探讨相关问题的重要资源。从中也可以看出，我不是在刻意追求思辨性的体系化。

第四部著作 (《人类行动与实践智慧》) 涉及行动理论，与意义理论的考察存在前后关联。前面提到，对意义理论的讨论，最终落实于人类成己成物的活动过程，这一活动过程和人类的行动过程密切相关。从哲学的层面看，行动理论是当代哲学，特别是分析哲学系统中的一个重要方面，众所周知，分析哲学包含行动理论 (the theory of action) 或行动哲学 (the philosophy of action) 的讨论。我对行动问题的研究，一方面延续了前述意义世界的考察进路，另一方面也在更深层面上表现为对现代西方行动哲学的回应。从理论上看，我对行动的理解与西方哲学有很大差异。现代西方的分析哲学倾向于在逻辑与思想实验的基础上理解行动，未能关注行动与整个人类实践生活以及意义生成之间更深沉的关 系，我的考察则基于后者。同时，我将实践智慧引入人类行动的讨论，这既上接了亚里士多德以来的传统，又与康德、黑格尔、马克思的哲学发展一以贯之。相形之下，现代西方哲学论述行动理论时，往往忽视了实践智慧的问题，事实上，深入地理解实践与行动问题 ，便不能不谈实践智慧。我对实践智慧的理解也受到中国传统哲学的影响，从我提到的“神而明之，存乎其人”中，便不难看到这一点：实践智慧与人的存在不能分离，这也从一个方面展现了与广义上西方哲学的相异之点。

在此之后，2021年出版了《人与世界：以“事”观之》，如书名所示，此书大致试图基于“事”来讨论人与人的世界。就这一研究与前述思考的关系而言，“事 ”可以说在更综合性的层面对行动和意义作了总体性的概括。我在该书的前言中也提到，“事 ”是中国哲学特有的概念。这一概念与“philosophy”类似：世界上不同的民族都有自己的哲学观念，但philosophy是西方人所特有的，相关的智慧追求在中国传统中主要表现为“ 性道之学”；同样，世界上所有的民族、所有的人都需要做“事”：离开“事”，人本身便难以生存，但用“ 事 ”这一概念来表述这类活动，则只有中国才有。在西方哲学中，有affairs或engaging，to do thing，前者(affairs) 呈现名词性，后者 (engaging，to do thing) 则具有动词性，比较而言，中国传统中的“事” 既是动态的也是名词性的，从而表现为一个综合性的概念。从这一概念入手去讨论人类活动与人的存在，有助于更深沉地理解人与人的世界，该书以此为主题，也是出于这一考虑。

可以注意到，这几部著作都没有刻意地去形成某种形式化的结构体系，但其中仍有一以贯之的主脉，这就是“具体形上学”。简要而言，这些著作的主题是人与人的世界，《伦理与存在：道德哲学研究》侧重于存在的道德之维，并主要在社会领域中考察人与人之间的关系；《道论》从形上学的层面，展现了以道观之与以人观之的统一；《成己与成物：意义世界的生成》，注重从人自身的成就与世界的成就过程中，把握世界与人的存在意义；《人类行动与实践智慧》以行动和实践智慧为指向，具体地分梳作为意义世界形成方式的人类活动及其展开过程；《人与世界：以“事”观之》肯定人的行动体现于综合性的“事”之中，而世界与人的存在则基于人所做的“事”。总体上，以上思考主要围绕如何理解人与人的世界、怎样成就人与人的世界。在我的哲学思考中，具体的、现实的、真实的这三个概念是可以互用的，正如在康德哲学中，先验、普遍、形式具有相通性一样。“具体的”考察之所以又是“形上的”，主要便在于对这些问题的讨论并不限定于琐碎的细节或枝节的表层之上, 而是试图揭示其中具有普遍性的问题和意义。

陈赟: 记得您在《具体形上学·引言》中说, 它们共同的旨趣是走向真实的存在。是否可以说, 真实的存在就是意义的存在？或者说, 具体形上学是否就是一种意义本体论？

杨国荣: 意义问题可能只是哲学关注的一个方面。从形式层面来说, 具体形上学的概念本身具有开放性, 它不会终结或限定在某一个方面, 否则就趋向于封闭。如上所言, 具体形上学同时涉及更广的哲学问题, 意义世界只是其中之一。伦理与存在、形上学、行动与实践智慧、“事 ”及其展开固然都关乎存在意义, 但无法简单地将它们化约为意义理论。

陈赟: 传统形上学往往与超越性相关, 而超越性又有宗教背景。陀思妥耶夫斯基甚至认为, 如果没有上帝的话, 人怎么可能存活下去呢？具体形上学如何处理超越性问题？

杨国荣: 这个问题稍微有些思辨性, 它可能涉及几个层面, 包括对形上学本身的理解以及形上学是不是一定具有终极性的根据以及宗教性的问题。

第一, 从形上学的关切来说, 如前面提及的, 通常形上学关注时间、空间、运动或终极存在的讨论, 但这些问题并非我的关切所在。在我看来, 就对象世界而言, 形上的存在本身表现为中国哲学所说的体用、本末的统一, 同时它又展开为一个过程。形上的对象世界, 并非限于某一方面的抽象规定, 也非凝固静态。这个世界就是现实世界, 其中体现了本末、体用 、道器的统一。海德格尔曾区分了对存在的知识性的把握 (ontically) 与本体论的理解 (ontologically) , 前者近于“器”层面的讨论, 后者则关乎“道”的意义, 事实上, 对世界的理解, 便表现为以上两个方面的统一。

第二, 我区分了本然世界与现实世界。历史上很多具有形上学趋向的思想家, 包括你提到的那几位, 往往是把本然世界看作至上或本真的世界, 或者将其视为人之外的终极存在。按我的理解, 真正有意义的存在, 是通过人自身的作用而形成的现实世界：对人呈现多样意义的对象, 是在人的知、行过程中呈现于人之前的现实存在。对于还没有进入人的知行领域的本然世界, 我们至多只能说它存在或“有”, 如果对其作出更多的规定，则意味着将其纳入了知行领域，使之成为具有现实形态的存在。本然世界和现实世界的区分，也蕴含着我对形上学意义上存在的理解。

第三，涉及把握形上世界或存在的进路。从这一方面来看，形上与形下是不能分离的，没有一种脱离形下的形上进路。如果用截然相分的方式看待世界，难免会陷入思辨的境地。智慧固然有不同于经验世界之处，但是对智慧的把握离不开经验知识。对形上的世界也是如此，“哲学之为哲学”的形上层面追问是必要的，但这种追问若脱离形下的世界，就会陷入思辨的棄臼。这也是我试图避免的。

与之相关的是以人观之的问题。形上的视域表现为“以道观之”，但这种“观”，归根到底是“人”之观，也就是说，是人“以道观之”。形上的视域，总是同时表现为人的视域。传统的抽象形上学往往离开人的存在而观照外部世界，由此形成各种思辨的存在图景。对我而言，世界的意义总是呈现于人，人则是在自身的知、行活动中把握存在，这种形上学的进路，不同于对世界的思辨构造。与之相对，你提到的陀思妥耶夫斯基的观点，所谓如果没有上帝的话，人怎么可能存活下去，这种看法是一种典型的思辨追问。

在后形上学的时代重提形上学，似乎有一种不合时宜的、落伍的感觉：因为形上学好像早已成为陈旧的观念。你提到的所谓“在黑格尔之后，作为绝对主义的超越者的超越性好像已经失效了”，便多少体现了这一趋向。然而，事实上并非如此。哲学作为哲学，无法离开形上的关切。形上关切在一定意义上表现为考察世界的总体视域，其进路之一在于从过程和整体的统一中理解世界，这同时体现了从哲学的角度来把握世界的视域。现代科学和各个知识分支都着重于从某一方面来理解世界，但如果停留于此，则将导致庄子所说的“道术将为天下裂”，即整个存在分裂成为不同的碎片。从总体上来理解世界，除了哲学之外，没有其他学科能够取代。在世界被人的视域加以分解之前，其本身并不是以这种分离的形式存在的。我们虽然不能停留在庄子所说的混沌之上，但也不能止步于道术为天下裂的人为处境之中。把握具体真理固然不容易，但追求具体真理的自觉意识依然很重要。没有这种视域，真实的、具体世界便无法进入我们的视野。这也是我为什么一再强调形上学不能被放弃的原因之所在。

就形上学是不是一定具有终极性的根据以及宗教性的问题而言，历史上与现代很多的学人都以为 "宗教是至高无上的东西" ，一旦与之相关，便至矣，尽矣，无以复加，你提到的所谓“超越性”，也许体现了这一进路。但我并不这样认为。对于人类存在来说，宗教的关切的确在相当长的历史中确是不可或缺的，在应对人类精神危机等方面，宗教层面的终极关切可能还是需要的。但是，从哲学的视野看，显然既不能停留在个体性的, 体验性的层面之上，也没有必要设定一种终极意义上的存在。历史上，基督教曾预设上帝创世和上帝存在，这样的观念在面对着现代科学的发展时，显然已缺乏说服力。这种宗教意义的存在，在哲学层面无疑很难得到切实论证。这并不是否定宗教，对宗教观念保持某种敬意是需要的。但是从理性地认识世界这一角度来说，宗教观念无疑具有思辨的, 超验的性质，这一视域中的存在固然神秘莫测，但却缺乏真切实在性，只能满足人的某种虚幻需要。总之，无需设定一个在万物之上的终极存在，很多哲学家，如海德格尔、哈贝马斯等拒斥形上学， 在一定意义上便是试图与这种超验观念保持距离。

至于你提到的所谓“没有超越者的超越性”、超越“变成一种意识体验”或者是我们心灵中的运动”，则显然有些玄之又玄。如上所言，“超越”本身不能被神化，大致来说它的意义包括两个方面：其一，西方基督教论域中的超越(transcendent)这种所谓“超越”被赋予绝对意义，与内在性(immanent)相对而言; 其二，日常语言或通常表述的超越(beyond) 。前一超越具有宗教领域中的思辨意味，其特点在于疏离形下的经验世界, 仅仅执着于形上的超验对象；“没有超越者的超越性”这一类“超越”可能与之相关。这种视域中的“超越”也许只有以体用一源, 形上与形下无法截然相分这样的“具体形上学”观念加以回应。通常所说的超越则既存在于经验世界，也可以从形上的视域考察。

陈赟: 是否对超越性保持了其名位，而意义已经变更？那么，这个名位究竟承担什么功能？是意义的统摄功能，还是终极根据，抑或满足人的终极关切？

杨国荣: 我倒不大赞成这种看法，即设定一个终极存在，在各种意义呈现之后将它们统合起来。这仍是旧形上学的概念，现在似乎并不需要它。你的问题似乎仍未脱离思辨的视域，从思辨的形上学出发考察存在，也许可以提出这一类问题，但这大致仍是站在思辨哲学立场上的发问。事实上，“道”的观念所蕴含的“超越性”，不同于前述宗教意义上的“超越，如果一定要说“超越”，则这种“超越”只具有相对的意义，其内涵主要是：当我们将道理解为世界的总体原理时，便不能将其还原为特定之“器”。然而，这一意义上的“道”，依然无法游离于具体的世界或形下的存在。在区分“道”与“器”，肯定“道”作为普遍的规定“超越于”器的同时，不能否定“道”的“内在性”，否则，便容易陷于思辨的幻觉。肯定这一点，也是我不同于基督教视域或思辨哲学之处。这里可以重申：从对世界的理解来说，宜回到前面所述体用一源、本末一致、道器不分的观念，不需要在此之上再设定更终极的存在。现实世界本来就是具体的。康德把现象和物自体区分开来，这一视域中的物自体与物理 (世界) 和上帝的理念相关，如黑格尔已指出的，现象与物自身之间不应截然相分。人为作出这种区分，意味着承认在我们眼所见、耳所闻的世界之外，还有一个超越存在。从现实的角度看，我们所见世界就是真实世界，不是说，在此之后还有一个虚无缥缈的存在。

陈赟: 刚才您讲到的本然世界，是否只能作为理论的出发点，而不是作为最终的目的

杨国荣: 本然世界和现实世界的区分，是基于现实存在形态而言的。一方面，从终极意义上说，不能否认在我们知行所及的这个世界之外，有着实在的存在。以洪荒之世而言，此时人类还没出现，但不能说洪荒之世不存在，尽管由于人类尚不存在，它并未对人呈现出什么意义。另外，射电望远镜之外的河外星系，人类尚未能把握，但也不能说它不存在。就此而言，本然世界主要和还没有进入人的知行之域的对象相关。作为尚未对人呈现存在意义的存在，它或可以作为哲学的出发点，而无法成为其最终的目的：哲学意义上的“最终目的”总是相对于人而言的，而不能归之于上帝。在哲学领域 ，“最终目的”之类的提法似乎宜慎提：除了人自身是“目的”之外，其他的所谓“最终目的”，总是难免流于思辨领域。从认识世界的角度看，哲学所要把握的“最终”存在，无非是现实的世界。

陈赟: 很多人将今天的状况诊断为精神性缺失的问题， 以至于生活在过于琐碎、（拘）泥于日常的“末人”时代 。杨老师，您怎么看这些问题？

杨国荣: 尼采等哲学家很喜欢讲精神性的存在以及对人类的精神性关切，以此作为依托来解决当今物欲横流的问题。这一问题当然并不是什么新问题。事实上，历史上的理学家便已对当时的各种现象进行批评，他们提出天理与心性，也是希望以“道心”的主导这类精神性追求来医治物欲横流的世界。从人类生活的角度来看，刻意描述、设定、追求、崇尚这种精神性的实体或存在，意义不大。当然，从另一个方面来说，仅仅停留在琐碎的、物欲的层面之上，也会把人降低为物。这里面包括两个方面，一方面人不是物，如果仅仅从物质需要和感性的层面理解人，便容易把人物化。但不必由此走向另一种极端，像前面提及的理学以及现在一些注重精神实体的哲学取向，把精神性追求视作至高无上的“神圣”关切，以此来贬抑多样的现实生活。简要而言，一方面应避免人的物化，另一方面也需避免人的神化 。人非物，也非神。把人物化，将走向经验主义；把人神化，则容易走向超越的宗教哲学或神秘主义。真正现实的进路是肯定人的内在价值、承认人的尊严。儒学很早便认为人是天地之心，这是必须肯定的。拒斥物化与拒斥神化，可能是我们现在需要关注的两个相关方面。至于具体通过什么样的方式，这需要探索，并不是说，目前就有一个现成的精神模式，可以使我们找到依托。也许可从以往很多哲学家的探讨中获得若干启示，但这依然需要探索。正如在政治上，应当追寻合理的治理社会方式，使社会的存在成为合乎人性化的存在一样，在精神层面，也需要探索理想的形态。

从现代思想看，福柯提出“人死了”、福山也曾认为“历史已终结”，这些看法都缺乏现实意义。说“人死了”，显然未能注意人在创造现实世界中展现的力量，比较而言，儒学肯定人能够“赞天地之化育”，亦即确信人生活于其间的世界是人参与建构的，这较之阴暗、消沉的“人死了”的思辨断言，无疑更展现了积极、现实的面向。至于所谓“历史已终结”的论断，更是远离事实的呓语：连言说者自身也无法坚持。人类文明才几千年，相对于绵长的历史进程，只能说处于开端，“终结”云云，只是井底之语，将此作为文明宣言，完全没有必要。

贴主:wangguotong于2024_05_27 1:01:27编辑
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