段德智：托马斯自然神学遗产的卓越继承人莱布尼茨（2）——莱布尼茨《宗教哲学与自然神学文集》“编译者前言”


其次，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还更为鲜明地体现在他直接出面推动新教与天主教领袖的宗教对话方面。莱布尼茨不仅如上所述，藉他的“天主教推证”项目为基督宗教合一运动提供了“形而上学基础”，而且还为新教与天主教领袖就教会的政体和教义的对话和协商提供了《论上帝与人》（1705年）这一可资借鉴的“纲要”。在这篇长文里，莱布尼茨在批判培尔怀疑论的基础上，从“信仰与理性一致”的根本立场出发，一方面阐述了“上帝的伟大和善”，另一方面又阐述了“人的本性和救赎”，把莱布尼茨的宗教哲学和自然神学提升到了一个新的层次，为基督宗教合一运动提供了新的精神资源。更为难能的是，为了更加卓有成效地推动新教与天主教教会领袖开展宗教对话和协商，莱布尼茨不辞辛苦，竟与诸如波舒哀（Bossuet）、阿尔诺（Arnald）、佩里森（Pellison）以及莫比森的女修道院院长和她的秘书德·布里尼翁夫人（the Abbess of Maubisson and her secretary, Mme de Brignon）等有关宗教领袖写了“数百封信件”（hundreds of letters）。[11]由此便可以看出，莱布尼茨对基督宗教合一运动是何等的重视，何等的投入！

莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨对“圣餐”说的专题研究上。众所周知，在“圣餐圣体”问题上，天主教主张“变体说”，路德教则执着于“同体说”，双方各执己见，争论异常激烈，极大地影响了基督宗教的合一。莱布尼茨对这个问题进行了相当认真、相当深入的研究，先后写下了诸如《论变体》（约1668年）、《论圣餐》（1668年）、《对圣餐奥秘可能性的推证》（1671年）和《论圣体》（1677年）等多篇专题论文，依据他的实体说，洞察到了路德派的“同体说”与天主教的“变体说”的“异中之同”，发现了二者的“可兼容性”，从而不仅有望消解掉路德教与天主教的宗教纷争，而且还有望为基督宗教的合一提供一条“便道”。[12]众所周知，圣餐圣体原本是基督宗教“七件圣事”中之一种，莱布尼茨却唯有对它情有独钟，何也？无非是对它的研究更加有助于消除或“结束”路德教与天主教的宗教纷争，从而实现宗教和平和欧洲和平。由此看来，莱布尼茨思考什么，不思考什么，写什么不写什么，并不仅仅以个人的兴趣为依据或尺度，而是以社会和社会实践的需要为依据或尺度，从而典型不过地昭示了莱布尼茨宗教哲学的实践旨趣。

第四，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨之严肃批判形形色色的宗教分裂主义或宗派主义。例如，1696年，在《对威廉·佩恩与贵格会的批评性评论》一文里，莱布尼茨在谈到“贵格会、寂静派、拉巴迪派以及其他类似的人”时，批评他们“矫揉造作，故弄玄虚，有点太多的小圈子习气和掌控他人的意图”。[13]1696年，莱布尼茨在其致莫雷尔的一封信里，又点名批判了“已故的拉巴迪先生，已故的布里尼翁女士和威廉·佩恩及其弟兄们”，说他们“都犯有宗派主义的或应当受到谴责的错误”。[14]1706年，莱布尼茨在其致拉克洛泽（Mathurin Veyssière de la Croze）的一封信里，不仅批评了阿利乌派，而且还批评了现代反三位一体说派和索齐尼派。在谈到现代反三位一体说派时，莱布尼茨批评说：“意大利人和西班牙人，他们作为这个派别的创始人，想要在宗教改革方面超越德国人和法国人，但他们并没有净化我们的宗教，反而几乎消灭了我们的宗教。”[15]在谈到索齐尼派时，莱布尼茨批评说：“索齐尼派似乎在理论方面和实践方面，既贬低了自然宗教又贬低了启示宗教，从而清除了它们身上的好的部分。”[16]形形色色的宗教分裂主义和宗派主义之所以应当予以批判，最根本的就在于这些思潮和派别往往是滋生宗教冲突、社会冲突乃至于战乱的温床，其社会效益和实践效益不言自明。

莱布尼茨不仅严肃批判了形形色色的宗教分裂主义或宗派主义，而且还大力揭露了路易十四假借宗教名义推行欧洲霸权主义和战争政策的本来面目。这是不难理解的。形形色色的宗教分裂主义充其量只不过是欧洲战争的潜在根源，而路易十四（1638—1715，1643—1715年在位，1661—1715年亲政）一生穷兵黩武，先后发动过法西战争或“遗产继承战争”（1648—1659年）、法荷战争（1672—1678年）、大同盟战争（1688—1697年）和西班牙王位继承战争（1701—1714年），可以说是莱布尼茨时代除三十年战争在外的大多数大规模战争的始作俑者，因此也可以说是莱布尼茨时代欧洲和平的主要破坏者或罪魁祸首。鉴于路易十四是在建构基督宗教王国旗号下对整个欧洲实施军事扩张的，所以，莱布尼茨将其称作“基督宗教的战神”（Mars Christianissimus），专门写了一篇题为《基督宗教的战神》的小品予以讽刺和揭露。在这一长篇小品里，莱布尼茨不仅揭露了路易十四穷兵黩武的本性，而且还揭露了他的两面派手腕及对欧洲基督宗教世界的危害。在谈到他之所以将法国国王路易十四称作“基督宗教的战神”的缘由时，莱布尼茨强调指出：这位法国国王虽然将自己扮演成“生活在今天的最伟大最虔诚的陛下”，使自己俨然成为“处理所有尘世事务的整个世界的真正独一的教皇”，[17]但他却“只承认刀剑”，断定“所有其他治愈基督宗教王国疾病的方法，除了火与剑之外，都不过是一种止痛剂而已”。[18]莱布尼茨对此谴责说：这其实就是在用“展示流满基督徒鲜血的土地”来“满足一个民族的信心”，但这样一种“信心”其实就是“对公共和平的纯粹的干扰”。[19]莱布尼茨还进一步谴责说，法国国王路易十四的这样一种行径非但不能完善基督宗教王国，反而将其引向深渊。他写道：“国王希望仿效耶稣基督的榜样，耶稣基督从在犹太人中间传教开始，之后他命令他的使徒‘使一切外国人都做门徒（ad gentes）’。而国王则模仿这一点，将通过减少基督宗教徒，为自己创造一条有一天走向异教徒的通道。”[20]

第六，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还体现在莱布尼茨特别强调了善行在虔诚美德中的首要地位。莱布尼茨虽然也注重善的概念的界定，但他更看重的却是作为对虔诚美德践履的善行。他反复强调，“对上帝的爱”并不是只在口头上说说而已，是要藉“善行”来“阐明”的。[21]他强调说：只有“为他人的善而工作”，才算得上“真正虔诚的试金石”。[22]在莱布尼茨看来，凡善行都应该受到“奖赏”。他写道：“哪怕是最微不足道的善，以至于因慈爱而递给一个口干的穷人一杯水，都将受到奖赏。”[23]鉴此，莱布尼茨强调，信仰虔诚的根本标志在于积极“行善”，而不是是像贵格会派、寂静派和拉巴迪派那样一味“自我克制，自我寂灭”，他们所宣扬的都只不过是一些“任性的想法，无聊的幻想”。[24]莱布尼茨甚至强调说，所谓“恩典”不是任何别的东西，无非是“帮助我们行善”，让我们更好地“践履信望爱”。[25]也正是基于这样一些考虑，莱布尼茨在其致安德烈·莫雷尔的一封信里，明确地提出了作为“普世共和国（其统治者为上帝）的法理学”的“实践神学”的概念。[26]

第七，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还鲜明体现在莱布尼茨对“公共善”和“普遍善”“优先地位”的强调。莱布尼茨不仅一般地强调“善行”，而且还特别强调“公共善”和“普遍善”的“优先地位”。他把“善”区分为四个等级，这就是“个别善”或“特殊善”、“公共善”、“普遍善”和“至善”或“神圣的善”。其中，“个别善”或“特殊善”关涉的是与某个个人或某一“社群”相关的善；“公共善”通常关涉的则是整个世俗社会的“善”或“福利”；“普遍善”既关涉与“普遍受造物”相关的“最好世界”和“宇宙治理”，也关涉与“特殊理性受造物”相关的“恩典王国”及其“社会治理”和“社会正义”；“至善”或曰“神圣的善”则指称“上帝”或“上帝本身”。在他看来，“个别善”或“特殊善”固然重要，但“公共善”和“普遍善”似乎应当予以优先考虑。在谈到“公共善”时，莱布尼茨曾强调说，“公共善”，同上帝自己的“善”一样，“与他性命攸关”；[27]在谈到“普遍善”时，莱布尼茨进一步强调说：只要我们为“普遍善”努力奋斗，我们就能“减轻人类的疾苦，促成人生的幸福，……尽可能地接近上帝，而且，在一定意义上，我们可以将其视为人的一种神化”。[28]这就是说，无论是“公共善”还是“普遍善”都是一种与上帝“相关”的“善”，都可以视为对作为“至善”或“神圣的善”的上帝或上帝本身的一种“效法”。[29]

最后，莱布尼茨宗教哲学—自然神学的实践旨趣还特别显著地体现在莱布尼茨对作为“理想欧洲”社会远景的“上帝之城”的展望。早在1686年，莱布尼茨就在《形而上学谈》里指出：“上帝乃最完满共和国的君王，这一共和国由所有心灵组成，这一上帝之城的幸福是其主要目标。”[30]“耶稣基督将天国奇妙的奥秘和规律启示给了人，上帝为哪些爱他的人准备了至上幸福的辉煌。”[31]《论上帝与人》（1705年）从“信仰与理性一致”的根本立场出发，围绕着“神—人关系”这一宗教的“基础”问题，针对培尔的怀疑论，论证并强调了“一旦获得了救赎的权利，除非由于我们自己的罪责所致，我们就不可能灭亡”。[32]《上帝的事业》（1710年）与《论上帝与人》不同，其着眼点不再囿于“个人救赎”和“个人不朽”，而是进而上升到“社会正义”乃至“神圣正义”，从而将“上帝之城所呈现的景象”理解成“事物之最卓绝的部分”。莱布尼茨断言：“我们对上帝体悟得越是深刻，不仅认识到这一至上精神的能力和智慧，而且还认识到他所显现出来的善，我们就越是能够点燃对上帝之爱的火焰，也就越是能够激励我们效法上帝的神圣的善和上帝的神圣的正义。”[33]这无疑将莱布尼茨构建“上帝之城”的社会愿景直接奠放到作为“神圣的善”和“神圣的正义”的上帝之上了。而这种从“个人救赎”向“恩典王国”的一跃，从强调“个人正义”向“社会正义”的一跃，在《单子论》（1714年）得到了极大的丰富和提升。在我们看来，其主要表现在下述几个方面：（1）确认了“上帝对于精神的关系”是一种“社会关系”（《单子论》第84节）；（2）强调“上帝城邦”对于上帝的绝对的无可替代的价值：“上帝的荣耀真正说来就在于这一城邦，因为上帝的伟大和善倘若达不到精神的认知和赞美，那上帝就会一无所有。严格说来，也正是有了这一神圣的城邦，上帝才有了善，而上帝的智慧和能力却到处都显而易见”（《单子论》第86节）；（3）深入地论证和强调了“存在于自然的物理领域与神恩的道德领域之间的和谐”（《单子论》第87—89节）；（4）从“国家完满治理”的角度论及“社会正义”，强调“在这一国家完满的治理下，……一切都必定导致善人的福利”（《单子论》第90节）；（5）论证并强调上帝“应当构成我们意志的全部目的，而且，也只有他才能够使我们幸福”（《单子论》第90节）。可以说，《单子论》既是莱布尼茨思辨哲学之巅，也是莱布尼茨作为实践哲学的宗教哲学和自然神学之巅。

由此看来，莱布尼茨既是一位卓越的思辨哲学家，也是一位同样卓越的宗教哲学家和自然神学家。莱姆克说，莱布尼茨既是一个“学者”（the scholar）也是一个“实干家”（the man of action）。[34]此言不虚也。不过，既然在“实干家”莱布尼茨看来，宗教虔诚不是说出来的，也不是靠频频参加宗教仪式活动体现出来的，而是在实实在在地“行善”中展现出来的。由此也就解开了一个“没有任何宗教信仰”的莱布尼茨（即一个很少参加宗教仪式活动的莱布尼茨）何以能够以常人难以想象的激情一辈子日复一日地从事宗教哲学和自然神学的思考和写作。由此也可以看出，实践的旨趣或者说“和平欧洲”的社会愿景和“最完满”“恩典王国”的“社会远景”才是莱布尼茨宗教哲学和自然神学的“圭臬”和“鹄的”，才是莱布尼茨投入和献身宗教哲学和自然神学思考和研究的不竭的动力和源泉。