郭振香：知识论对良知学的补充——以方以智“知”论为中心（中）
二、“知”之工夫：虚心而好学
方以智认为，“心”虽然具有学习与通晓事物原理的能力，但这只为认知主体“极深研几”提供了可能性，若要在现实中明白物则、事理、时宜，则必须在社会历史实践中保持“虚心”和“好学”。在《药地炮庄》中，方以智编录了藏一的“虚心”论。
藏一曰：“吾人生得秩序变化之《易》，足以深几神明，而情欲意见蔽之，不肯虚心，何能立大本、知化育、成位乎中，而时出经纶，以化异同、归中和哉？”[18]
藏一即左锐，清代《续修桐城县志》曰：“左锐，字又錞，号藏一。”[19]张永义指出，左锐的身影经常出现在方氏著作中，“左氏亦出桐城世家，与密之家族往还极多”[20]。《药地炮庄》将左锐“虚心”说编录其中，说明方以智是认同左锐观点的。
所谓“深几神明”，出于《周易·系辞上》“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至”，“深”是从上到下、从外到内距离之长，贯通深远，“极深”表示穷究范围之广；“几”是事物发展的内部原理，细微难察，“研几”表示研究程度之细。左锐认为，《易》是阐明圣人穷究事物深邃而细致之道理的书，后人通过对《易》的学习，是完全可以了解宇宙发展变化之秩序与规律的。然而，认识主体如果被情欲或意见遮蔽了“心”，不能保持内心的空明纯净，则不能洞察到事物的客观规律。左锐认为，关于《周易》，方学渐、方大镇、方孔炤“三世研极，遍征百家，愚者大师[21]承之”，他指出：“大师庐墓合明，幸得朝夕，《剥》烂《复》反，乃叹曰：‘大道易简，私黠乱其神明。’”[22]方以智对《易》理的阐发秉承了深厚的家学渊源，在反对私欲、算计扰乱人们洞察力的问题上，方以智与左锐的立场是一致的。
“立大本，知化育”源出于《中庸》，《中庸》曰：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”《中庸》将“聪明圣知”作为“达天德”的前提，《周易》将“极深研几”作为“通天下之志”“成天下之务”的前提，二者在由智慧达德行的思维路径上是一致的，即唯有正确地掌握天地万物变化的规律，才能为人类发展制定正确的法则，指导百姓的生产与事务。左锐认为，认识主体若欲洞见事物之理，必须排除主观意见、个人情欲的干扰，即“虚心”，他以《周易·系辞上》“天下之理得，而成位乎其中矣”，强调了“虚心”认识天下之理对于应时治理天下的重要性。如果说“极深研几”之“知”是圣人成功治世的重要前提，那么“虚心”则是“吾人”即生于后世的普通人获得正确之“知”的重要前提。
与左锐强调“虚心”相一致，方以智认为，若要实现“心”对事物客观公正的认识，就要保持心“虚明无意”的本来状态。因为“心”只有“虚明”，才会有“神明栖之”，发挥其“灵”的功能。相反，心境若不“虚明”，认知就不通彻。他指出：“心”本来是清澈明亮、无所偏执的，如鉴之清明，如衡之公平，可以明察、衡量万物之本相。但诸妄会从“意”生起，妄意会遮蔽“心”的虚明。那么“意”与“心”的紧张如何化解？
心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？诸妄从意起，故正心先诚意。意动心自知，知觉妄即破。此知常存，妄自不妄，故又先致知也。至此难言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知由意运，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一觉则万虑自清。[23]
方以智吸收了佛学“心常觉照，不随妄转”的思想，并强调了“知”的明觉功能，他认为本于“虚心”的“知”具有觉察、判断“意”的功能。在心与物交往的过程中，会根据对物的辨识而起意之动，如果“知”是明觉状态，会觉察到所起之“意”是诚还是妄，即“意”无论是向正还是向邪发动，明觉之知都会自然判识。如果所起之“意”为诚，明觉之知会顺诚意而行；如果所起之“意”为妄，明觉之知能觉其妄，不随妄转。明觉之知常存，妄意自然会随处灭尽。
在“意”与“知”之间，一方面，“意”由“知”化；另一方面，“知”由“意”昏。如果“知”不具圆明之觉，只有如“石火电光”的一曲之明，这种“知”是无法透事而转物的。当被诸多妄意遮蔽覆盖时，“一曲之明”是无法透过妄意阻挡而照见事物本真样貌的。
而石火电光一曲之明，作不得主，透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻，表里不洞达，心境不圆通，施为不恰当，即是知不能格物矣。[24]
所谓“作不得主，透不过事，转不动物”，即完全被外在势力与自身利害计较所左右，这种“知”就不能圆明照物，即所谓“是知不能格物”。方以智将“知”分为两类：一类为“此知常存”中的“此知”，另一类为“是知不能格物”中的“是知”。前者如慧日之明，浮云时起时灭，终究不可蔽日；后者如石火之光，稍遇阻碍，便不能通透而致远。由此可见，方以智强调以明觉之知洞察事物表里，在明觉之知主宰的前提下，妄意对“知”的“昏”只是暂时的，因为人“知”其是妄念而不随，妄念便不能起作用，即所谓“一觉而万虑自清”。
明觉之“知”因为具备随时觉知、不随妄转从而保证心体虚明的功能，所以具有重要的地位。正是因为明觉之“知”能够对治妄意而可“洞达表里”，昏蔽之“知”无法对付妄意而导致“转不动物”，所以方以智强调“故又先致知也”，即首先要使“此知常存”，始终保持明觉之“知”。方以智“故又先致知也”的立场，并非如阳明心学以“致良知”为先的道德理路，而是以致“此知”为先的知识理路，在逻辑上借鉴了佛学“般若无知而无所不知”的思维方式。僧肇曰：“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：圣心无所知，无所不知，信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴。”[25]“无所知”，是指清净如虚空，“无所不知”，是指照无相之真谛。
方以智的“先致知”最终落实在先虚其心，即先将心还原到“虚明无意”的状态，有而不与，应而不藏，顺应时势变化，如实反映客观存在的相貌，洞察万物的内在本质。方以智认为表里洞达，心境圆通，方可施为恰当，这说明只有还原心“虚明无意”的本然状态，才能充分发挥人之“灵明”的通透认知作用，从而获得对客观世界发展规律的深刻认识，提升解决实际问题的能力。
所谓“虚明无意”，不是使“心”如死灰般的空寂，不思不虑，而是保持“心”光明磊落、公正无私的状态，在千思百虑中，内外无异，平等照物。方以智指出：
容是非乃能明是非，明是非乃能容是非。老子曰：“惟容乃公。”公则平，平则无心，无心则明；是即般若无知无所不知。今人捉着一个死无知、死无意，正寿昌谓东宛，莫落此大险坑者也。[26]
人心本来是虚明宽广的，对于万物无所不容，唯有无所不容，才能坦然大公；坦然大公，则没有偏私，公正无偏私即为“无心”，“无心”之体如僧肇所谓“圣心无所知”。“无心”便可观物通其理，行事得其常，故曰“无心则明”，“无心”之用如僧肇所谓“无所不知”。无知无意不是“死无知、死无意”，不是熄灭思虑，归于死寂，而是指在“心”虚明宁静的前提下，辨识万物之异，会通万物之同。
方以智将老子的“知常曰明”、僧肇的“般若无知而无所不知”与《大学》“格物致知”融会贯通，在三教圆融的思维模式下，他的“先致知”论既不同于王阳明的“致良知”理论，也不同于朱熹的“致知，是吾心无所不知”[27]思想。
阳明谓“致吾心之良知，致知也”，主张通过去除私意和物欲的阻隔遮蔽，使得本心良知没有障碍，得以全体呈露地充塞流行，是从道德修养意义上强调“致知”的重要性。朱熹虽认为“心”具有神明知觉，但“心”所“知觉”的对象是形上之理，于高下、轻重、内外之分殊中照见“理一”，格物穷理只是对既定的、先在的“具于心”的“是理”的印证，从其将君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之理作为“穷格”的首要任务来看，朱熹的格致论归根究底属于道德论意义上的修养工夫。而方以智所要求的常存“此知”，是知识论意义上的问学工夫，属于认识论的层域。认识论需要在名言概念的基础上，对各种事物性质进行识别、区分，对事物之间的关系进行判断，并能根据已知的状况推理、预判事物未来的发展趋势。
方以智认为，人要提高知识水平，除了要还原心的虚明状态，还必须进行广博的学习。“因心而知”只是说明个体具备成就知性的可能，欲真正在现实中充分地实现知性，还需要不断学习，通过观察、测量、实验等方法更新知识。正如德性品格的养成不可脱离听闻讲习、身心践履等道德实践工夫，知性品格的成就也必须借助于质测、核验、考证等学习实践工夫。他认为禅宗以无分别的“般若”为内，以有分别的“知见”为外，属于异端之见。其云：
寓（?、宇）内之方言称谓、动植物性、律历古今之得失，必待学而后知；其曰本自具足者，犹赤子可以为大人也。玄言者，略其“可以”，而陗其语耳。据实论之，赤子之饭与行必学而后知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！[28]
“本自具足”既是禅宗明心见性理论的前提，亦常被心学用来说明人的良知“不假外求”，王龙溪将孟子“良知”说与禅宗“本来具足”相结合，提出“自先师拈出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。”[29]在方以智看来，般若圣智与读书知见本不冲突，学问渐修亦非大彻大悟的障碍，若论先后，则读书知见乃是般若智慧的前提与基础，正如赤子成长为大人，必须要从外界摄入营养。唯有好学不息，才可以提高自己的才能。下学是上达的必要阶梯，脱离闻见积累而高谈阔论者，实际上是畏惧以读书闻见为工夫的实学之难，以所谓的高深莫测掩盖自己贪图方便的本质。
在《一贯问答·问仁智》中，方以智对《中庸》“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”进行了阐发，他认为《中庸》关于“三达德”的论述既证明儒学有以“知”为尊的传统，还可以证明“知”是建立在学问闻见等后天经验积习基础之上的。唯有“好学”才能通向“知”，唯有“力行”才能通向“仁”；不“学”则不能知，不“行”则不能仁。这说明智仁关系本质上为知行关系，“知行合一”即仁智“一理而互化”。
“好学近乎知”，说明知识的统摄作用归根究底以“学”为前提。方以智根据《论语·阳货》“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”指出：“智不学则荡，仁不学则愚，勇不学则乱狂，故必以好学为首。”[30]“荡”即穷高极广，不踏实确凿，“智不学则荡”说明只有经历闻见积累的踏实工夫才能成就真正的“智”。
方以智认为，阳明学尤其是龙溪之学将“圣人”的智识维度予以弱化，与先秦仁智双显的精神是相背离的。《孟子·公孙丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣。”在孟子看来，“圣”的标志就是既仁且智，孔子正因为既仁且智，所以成就了其圣人的人格境界。《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”董仲舒认为，“智”的作用在于分别差异，在人类社会中，一定是善恶、利害并存的，如果不以智慧加以分别，那么就无法充分实现“爱人”，因为对人类社会的治理不仅要以仁行善，还要以智除恶。
方以智继承了孟子、董仲舒仁智并重的学术传统，并结合时代问题进行了改造，针对龙溪“绝意去识”的主张，他指出：“知见何曾非般若？心、意识本非有二。”[31]方以智认为龙溪“虚明之体”反为意识所蔽的担忧是没有必要的，因为有分别的意识与无分别的本心不是对立的，而是既对待又贯通的，闻见之知的积累与深化是般若智慧的必要前提，由此可见方以智对认知心“分别”作用的认可，如其言：
药地曰：“不昧同体之仁，善用差别之智，一理而互化也。”[32]
方以智主张“差别之智”与“同体之仁”互化统一的思想，盖是受到其师王宣的影响，“虚舟师曰：‘智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本合一也。’”[33]相对于龙溪强调良知本体寂而不感，王宣以“贯通”为“仁”的特征，以“灵明”为“知”的特征，认为不通行则不能谓之仁，不明辨则不能谓之智，由此，传统的仁与智关系转化为行与知的关系，智仁合一就是知行合一。
方以智所谓仁智“一理而互化”是在王宣思想的基础上，阐明知行互化、诚明互化，即明理有助于行仁，行仁有益于明理。王龙溪认为，孔子称赞“只在心性上用工”的颜回为“好学”，主要是表现于不迁怒、不贰过的“德性之知”层面，与“多学多闻多见”的闻见之知毫无关系，他以“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海”[34]说明良知具有无穷无尽的生成事业之作用，可见王龙溪对“德性之知”的社会治理功能表现出高度自信。方以智认为，仁爱的感通不能代替智识的辨别，仅凭仁爱是无法实现社会治理目标的，只有仁知双彰，德智并举，才能切实指导民生日用，开物成务。

贴主:wangguotong于2024_09_19 0:51:05编辑