廖晓炜：性善说的强化与弱化：从荀子到董仲舒（中）

因此，在荀子看来，孟子的性善之论，完全是“无辨合符验”、“起而不可设，张而不可施行”的空谈、谬说。荀子所论可谓辩矣，虽说其颇能抓住孟子性善说极为关键之处，但毕竟未能全面、客观地了解孟子之说。孟子固然可以在形式的层面接受荀子对性善说的衡定：人性中先天具足为善的能力，但就实质或内容的层面而言，荀子在性伪之间所做的严格划分却是孟子所无法认同的。孟子言性善所要强调的是：既然人性中先天具足为善之能（“良能”），吾人即不可借口“不能”而推卸为善的责任。[8]但性善并不意味着人于现实中必然会为善，盖人性中亦有求私欲之满足的要求，四端之心往往因之而被放失或陷溺，也正是在这一意义上，孟子特别强调后天为学的重要性，无论是消极意义上的“去人心之害”，还是积极意义上的推恩与扩充，[9]都是吾人于现实中表现人先天为善之“能”（真实地去为善）所不可或缺的。如果说这后天为学的部分属于“伪”，那么对孟子而言，性与伪也即先天之能与后天为学均是吾人为善成德的必要条件。同样，主张性善也绝不意味着理论上必然导致“去圣王”“息礼义”。诚如前文已提及的，对孟子来说，道德实践和政治实践遵循相同的原则和理念，但二者毕竟属于不可相互化约的两个领域，圣王之于理想的政治实践（行仁政）而言有其存在的必要性。同样，人性所具先天的为善之能，虽为道德实践和政治实践提供了充足的主体条件，但从现实的层面看来，人并不必然为善，因此礼义作为道德实践和政治实践的规范，亦是不可或缺的，此所以孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱，无政事，则财用不足。”（《孟子·尽心下》） 

由以上所述可以看到，荀子与孟子在人性论上的分歧并不能完全归之于他们对“性”这一概念的不同界定，[10]荀子对孟子性善说的批判更非无的放矢，相反，荀子确有所见，且很能把握住孟子言性善的核心旨趣。但我们也必须承认，荀子对孟子性善说确有明显的误读之处，其对该说做了“过强”的解读，性善说的意涵，由“人性先天具足为善的能力”转变为：完全无须任何后天人为因素的介入，单凭人性即可决定人于现实世界中的道德行动，这是由其性伪之分这一理论前提所必然引出的一项结论。荀子对孟子性善说的上述解读和批判有着重要的思想史影响，以下即就汉代大儒董仲舒对孟子性善说的理解为例加以说明。

董仲舒于《深察名号》《实性》两篇将孟子的性善说判定为“性已（能）善”说：[11]

今谓性已善，不几于无教而如其自然！又不顺于为政之道矣。且名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善？……正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。（《春秋繁露·实性》）

天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名号》） 

董仲舒虽未曾论及性伪之分和可以与能的区分，[12]但其从“正名”或唐君毅所谓“随名入理”[13]的进路对孟子性善说的衡定与批判，与荀子的思路可谓如出一辙。在董仲舒看来，孟子的性善说不过是指，单凭人性即足以為善，所谓“无教而如其自然”，此所以其以“已善”或“已能善”说之。这里的“能”其实就是荀子可以与能之分中的“能”，正是指“现实性”而言。如果说，现实性上人人皆能为善，则王教即成多余，而这实有悖于“为政之道”。因此，善只能归之于王教，而不可归之于性：“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性”。（《春秋繁露·深察名号》）唐君毅、劳思光均已明确指出，董仲舒的这一看法，实同于荀子对师法或圣王礼义的强调和重视。[14] 

劳思光曾以德性之“根源”与德性之“完成”的区分来说明董仲舒对孟子性善说的误解，颇能揭示荀、董二子误读孟子性善说的症结所在。兹征引劳说如下：

儒学中孟子“性善”之论，本就“根源义”讲。故孟子立“四端”之说，精义在于展示“价值基于自觉”，孟子言四端，固非谓德性之完成不待努力；仅谓德性之根源不在“客体”而在自觉之“主体”而已。就“完成义”言之，则孟子亦有“扩而充之”之说，其旨固甚明也。……荀卿已不解“德性根源”之义，故有“师法”之说。而董氏所谓“教训”，即荀卿所谓“师法”也。其蔽既同，立说之病亦同。[15]

孟子言性善，立“四端”之说，说明人性先天具足为善之能，目的只在解释道德实践或为善的“根源”，或如牟宗三所谓：“道德实践所以可能之超越根据，亦即发展人之道德人格而成圣之所以可能之超越根据”；[16]然吾人透过真实的道德实践以促成德性的实现和完成，则不能没有后天的努力作为基础。依劳思光之见，荀、董二子均忽视“根源义”与“完成义”之间的区别，而从“完成义”来理解孟子的性善说，自然是对孟子之说的严重误解。因此，孟子言性善绝不意味着，现实性上“万民之性皆已（能）善”。

此外，孟子虽说理论上肯定人性中先天具足为善之能，“人皆可以为尧舜”，但从政治实践的角度来看，孟子显然不以人人成德作为政治实践的终极目的。此所以孟子特别强调士、民之间的区分：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷与罪，然后从而刑之，是罔民也”。（《孟子·梁惠王上》）就此而言，王教亦不可少：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，在孟子的思考中，言性善与肯定王教之间并无任何矛盾冲突之处。

由上所述，我们应可清晰地见出，荀子、董仲舒在批判孟子性善说时，对该说作了“强化”处理。这一“超强”版本的性善说使得一切后天的道德努力成为多余，荀、董二子基于政治实践的立场，强烈感受到该说与王教之间的冲突，因而极力批判性善说。然而，吊诡的是，理论上他们又必须承认一种“弱”的性善说，并且这一弱版本的性善说更成为不少学者了解孟子性善说的基本理论框架。

3、性善说的弱化

荀子和董仲舒均基于政治实践的立场强调王教的重要性，不过，理论上一切道德教育要有其可能性，都至少在最低的限度上肯定某些主体的能力以作为道德教育的基础。荀子在解释“涂之人可以为禹”这一说法时，即非常明确地指出这一点：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《荀子·性恶》）

如同孟子肯定“人皆可以为尧舜”，荀子同样肯定“涂之人可以为禹”乃一具有普遍性的命题，其普遍性可从主、客两方面加以说明。禹之为禹在其能“为仁义法正”，[17]“为仁义法正”需要主客两方面的条件作为前提：客观方面，作为道德行动之规范的“仁义法正”具有客观性，且必能为一般人所认识和实践；主观方面，作为道德行动之主体的人都具有认识和实践“仁义法正”的能力，也即荀子所谓可以知仁义法正之“质”和可以能仁义法正之“具”。这两者之间的结合，才能充分说明人于现实中何以“能”“为仁义法正”，亦即践行真实的道德行动。荀子对这二者之间结合的可能性机制有具体的解释：

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡，岂为夫南之不可尽也，离南行而北走也哉！今人所欲，无多；所恶，无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道，而取所恶也哉！故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。（《荀子·正名》）

依荀子之见，道或仁义法正是实践的标准和依据，所谓道德实践即是依道而行。然而问题在于，且不论道或仁义法正之客观普遍性如何确立的问题，即便有客观普遍之道的存在，吾人何以必然会以道为行动的规范，“为仁义法正”，这仍是需要说明的一项难题。荀子认为，吾人固然不会自然而然地循道而行，但人心所具有的“知”的能力却可以保证吾人在真正认识“道”的前提下，必然按照道的要求去行动。此即荀子所谓：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”。其中的关键就在于“知道”之后对道所形成的“可”的这样一种价值性的认同，所谓“知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”。正是对“道”的“可”，使得知道与行道之间建立起一种必然性的关联。当然，“知”道之后何以会“可”道？荀子这里所谓“可”的哲学意涵如何理解，乃是一值得深入探讨的重要课题，惟主题所限，本文不能展开讨论。如此一来，荀子乃将“为仁义法正”或曰“行道”的根本置于对“道”的认知这一点上。“知道”所以可能，必然以主体的认知能力作为前提。此所以不少学者均注意到，荀子论道德实践，同样特重“心”，具体言之，即是重视心所特有的认知能力，[18]这也是不少学者倾向于以“认知心”来定位荀子哲学中的“心”，以别于孟子所谓“道德心”的缘由之所在。

回到荀子肯定“涂之人可以为禹”之普遍性的问题上来，荀子的这一立场要能成立，必须承认心知的能力具有“先天性”，若其乃后天所得，则个体与个体之间必然存在巨大的差异，以心知为基础所得出的“涂之人可以为禹”的命题便不能具有普遍性。事实上，荀子也明确提及：“凡以知，人之性；可以知，物之理”（《荀子·解蔽》）。将心知能力置于人性之中，确可说明心知的先天性。由于心知是吾人后天知道、可道、行道的最根本的主体条件，不少学者乃循此思路说明荀子亦持“性善论”，如劳思光即有如下质疑：

荀子承认常人（涂之人）皆有一种“质”与“具”，能知仁义法正，能行仁义法正。则此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之“性”矣，又何以维持“性恶”之教？[19]

若衡诸荀子对“性善”的界定，吾人可说荀子必不接受上述质疑。盖承认人性中先天具有“知”道的能力，与肯定“性善”，根本不是一回事。[20]正如前文所已分析的，“性善”对荀子而言，意味着人性具足为善之能，且无须任何后天事为的作用和影响，人于现实中即能真实地为善行道。这是荀子明确要反对的一项观点，否则“伪”何以必要乃根本无法说明。当然，如果我们非要认为：荀子既肯定人性中先天具有后天为善的可能性条件，本质上即是承认一种“性善论”，亦无不可，只是必须记住这只是吾人在荀子本人所理解的“性善论”之外另立一种新的“性善论”，并以之为标准衡定荀说的结果，换言之，吾人实已重新定义“性善论”，并将其归诸荀子。这当然无可厚非，但若不能认识到这一新的“性善论”与荀子本人对“性善论”之界定之间的根本性差异，则上述荀子亦持性善论的立场，将严重误导吾人对荀子的准确理解。史上最早循上述思路言性善者即是汉儒董仲舒：

故曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。……卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性》）

性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒未明言“善质”具体指什么，但由其所做的类比性解释，大体可以断定：“善质”乃人性先天所自有的资质或能力，其为人后天接受王教之化进而“能为善”的主体性条件与根据，此所以董仲舒特别强调“无其质，则王教不能化”，形式上，正同于荀子所谓的“可以知仁义法正”和“可以能仁义法正”的“质具”。不同的是，荀子并未判定此先天的“质具”为善，而董仲舒则明确认其为善。

对照前文关于孟子性善说之核心意涵的分析，吾人实不难见出董仲舒的“性有善质说”与孟子性善说之间的根本差异：孟子不只肯定人性中先天即具为善之能，且这能力本是完满自足的，根本无须后天事为的作用即“能”为善；而董仲舒所谓“善质”仅只是一种初始或萌芽状态的资质和能力，必待王教之化，才能转化为“能”为善的真实能力，二者之间的差别不可谓不大。换言之，董仲舒对“善质”的理解比孟子对“良能”的理解要弱得多。然不少学者未能充分意识及上述差异，直接将董氏的“性有善质说”等同于孟子以四端之心为基础的性善说。如冯友兰即曰：“董仲舒亦谓人之质中有善端，故其说实与孟子性善之说不悖”；[21]徐复观亦曰：“孟子以四端言性善，也是说性有善端，董氏和孟子在这种地方，并无不同；……人性的善端，是怎样也不能否定的。这样一来，在性论起基的地方，他与孟子并无分别。”[22]之所以会出现这样的误会，本质上乃是因为对孟子的性善说作了“弱化”的理解，换言之，即是将孟子性善说的意涵由：人性中先天本具的为善之能乃是天完具足的，转化为：人性中先天自有为善之资，经由后天事为的作用，这为善之质乃可发展成为真实的为善之能。

事实上，上述误会在清儒那里颇为流行，如戴震论及荀子“涂之人可以为禹”说及其根据时，即曰：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”。[23]此外，更有学者援引董仲舒之说以解孟子性善之旨。如焦循注解《孟子·尽心上》“良知良能章”乃曰：

孙氏星衍《原性篇》云：“何以言‘性待教而为善’，……孟子以孩提之童爱其亲、敬其长是也。然童而爱其亲，非能爱亲，慈母乳之而爱移；敬其长，非能敬长，严师扑之而敬移。然则良知、良能不足恃，必教学成而后真知爱亲敬长也。故董仲舒之言‘性待教为善’是也。”谨按：孟子言良能为不学而能，良知为不虑而知。其言孩提之童，无不知爱其亲，则不言无不能爱其亲也；其言及其长也，无不知敬其兄，则不言无不能敬其兄也。盖不虑而知，性之善也，人人所然也。不学而能，惟生知安行者有之，不可概之人人。知爱其亲，性之仁也，而不可谓能仁也。知敬其兄，性之义也，而不可谓能义也。曰亲亲，则能爱其亲矣，仁矣，故曰亲亲仁也。曰敬长，则能敬其兄矣，义矣，故曰敬长义也。何以由知而能也，何以由无不知而无不能也？无他，有达之者也。圣人通神明之德，类万物之情，而达之天下也。[24]