郭振香：知识论对良知学的补充——以方以智“知”论为中心（上）

摘要：方以智认为龙溪之学对“圣人”知识维度的弱化，偏离了孔孟仁智双显的主旨精神。他以“乾知大始、三德首知”等为论据，证明先秦儒学将“可学可虑”之“知”列于至尊至贵的地位。方以智从“知”的主体、工夫和价值三个方面，进行了知识论体系的自觉建构。他指出，“心”有认知物理之“灵”，人当以“虚心”和“好学”为求知工夫，世界亦因“以智相积”而日新。方以智“不昧同体之仁，善用差别之智”观点的提出，意味着晚明学术出现了一个重要转向，即由良知学的自我重建逐渐走向以知识论补充良知学。着重于知识论的阐述，是明清之际经世致用实学思潮兴起的重要标志。

在阳明学中，良知源于天赋的道德本心，它“不待虑而知，不待学而能”[1]，表现为先验的道德判断；而知识源于后天的认知活动，它待虑而知，待学而能，表现为经验的认知结果。在良知与知识之间，阳明不认同朱子由闻见知识的积累唤醒内在德性所知的路径，主张由本心良知的发动主宰外在闻见知识的路径，他指出：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也。致吾心之良知焉耳。”[2]阳明否定良知对于见闻的依赖性，同时又肯定见闻对良知的落实性，即所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[3]。王龙溪发挥阳明“良知不假外求”的思想，提出：“性外无学，性外无治”，将良知学视为唯一的治学内容，批判世人“不从真性上照察理会，终日经营于身心之外”，对“谈王说伯，拟古酌今”的社会历史知识与探究“天地之所以高深”[4]等自然物理知识表现出明显的轻视态度。龙溪之学存在误导学者只谈虚寂本体、不务学问知识的严重弊端，其流行在一定程度上导致了晚明虚玄之风的盛行。正是基于走出时代困境这一强烈的责任意识，明清之际出现了以知识论补充良知学的学术动向，其中以方以智、王夫之[5]最为突出。方以智遥契先秦儒学，以“乾知大始，三德首知”等为论据，证明先秦儒学将“知”列为至尊至贵的地位。在此基础上，方以智从“知”的主体、工夫以及价值三个方面，进行了知识论体系的自觉建构。对知识论的着重阐述，是儒家哲学主题由“良知学”向“知识论”的明显转换，这一转换是儒学发展史上的重大转折，对于批判晚明逃虚暱便之风、推动明清之际经世致用实学思潮的发展具有重要的意义。

一、“知”之主体：心之神明

方以智认为，《周易·系辞上》言“乾知大始，坤作成物”，是以“知”为始，《论语》《中庸》论“知、仁、勇”时，皆以“知”为先，《孟子》评价“孔子之谓集大成”[6]时，将射之中与射之至分别归因为巧与力，又分别以巧与力比喻智与圣，说明孔子巧力俱全，智圣兼备。“智”表示认知达到的水平，认知主体需要在经验生活中努力学习，反复训练，才能心领神会，熟能生巧。他指出：

乾知大始、三德首知、知譬则巧、知天知命、大明终始、通昼夜而知，此天地间，惟此灵明至尊至贵。[7]

相对于阳明学对道德良知的侧重，方以智以《周易》《论语》《中庸》《孟子》文本为证据，说明先秦儒家对经验知识的重视。他认为孔子言“知命”，孟子言“知天”，《周易·彖》言“大明终始”，《周易·系辞上》言“通乎昼夜之道而知”，都说明了“知”的尊贵地位，这种“知”体现在认知主体对自然、社会、人生道理的灵慧明察与辨知通晓。在知、仁、勇三者的关系上，方以智指出“知统一切，仁入一切，勇断一切”[8]，相对于“仁”的感通作用和“勇”的决断作用，他强调“知”对一切存在的统摄作用。阳明将“良知”作为“人心一点灵明”，认为天地鬼神的价值或意义皆依赖于“我的灵明”生成或赋予，强调良知对天地鬼神意义的主宰作用。与此不同，方以智以认知为人心之灵，认为天地万物的存在性质和发展规律皆有赖于“此灵明”之辨识和知晓，强调认知对天地万物发展的推进作用。

广义而言，认知主体是指具备一定认识能力并从事一定认识活动的人，中国传统哲学多将人的理性思辨主体归之于心之官，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）韩非曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《韩非子·解老》）韩非的“天智”是对荀子“天君”的继承，因此，在认识论上，荀、韩实为一路。

虽然孟子与荀子都认为“心”具有思虑、主宰的功能，但在“心”能够思虑什么、“心”为什么可以作主的问题上，二者则存在道德心与知识心的差别。孟子言“心之官则思”，“思”的是人之所以为人的道德本性，他认为人人本具恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，所以人皆能以人之所以为人的“良知”本性，实现“本心”的道德主宰；而荀子言“天官意物”[9]和“心有征知”[10]，心具有对耳目感官印象进行分析、辨别、判断、归类的作用，即将感性知觉上升到理性认识的功能。他认为人人具备辨别物理的认知本性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），所以人人都可以“缘天官”而“辨同异”，实现“天君”的智识主宰。

由于方以智以“物理”为最基础的认识对象，说明其传承的是荀子一脉，因此，在认识主体上，亦偏向于论述心的智识思维作用。在强调“心”具有认知物质世界与精神世界发展规律的功能方面，方以智受到其业师王宣的影响。

虚舟子曰：“道无在无不在也。天有日月岁时，地有山川草木，人有五官八骸，其至虚者，即至实者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣。”[11]

王宣认为，“道”自身是至虚无形的，但它遍在于至实的天地人物之中，“心”与“天地”虽同为“物”，但在功能上“心”具有“通天地万物”的独特性。值得注意的是，王宣所谓“心能通”，不是从“仁”的感通角度而言，而是从“知”的明通角度立论，强调“心”具有认识万物本原与穷尽万物本性的功能。

显而易见，在心与性、天的关系上，陆王心学是沿着孟子“尽心知性知天”的道德学说发展而来的，王宣则是沿着《易传》“穷理尽性”与荀子“心有征知”的知识学说而发展的。在王宣思想的影响下，方以智十分重视“心之官”的认知作用。不仅如此，他还通过文字的考证，提出人的心、脑器官是相关联的，不仅人的大脑思维与心直接相关，而且人的意志、记忆、性情都是以“心”为前提的。

名之“心”者，星之闭音、生之惢（蕊）形也。心虚而神明栖之，故灵，名其灵曰知。“靈”者，霝象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则“悤（思）”，用其知也。悤主风，脑为风府，悤从囟门。“想”则从相生矣。帅气而之焉曰“志”，其起曰“意”——物起于喑噫，而音其心也。[12]

所谓“心虚而神明栖之”，是指“心”之官是人的精神所居住的场所，《荀子·解蔽》曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”《黄帝内经·素问》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。”这些都说明“神明”出自于“心”，“心”是人所有精神活动的主体。

方以智指出，“心”的功能在于能够产生灵明之知，就“灵”（“靈”）字组成结构而言，上半部分是象形，象窗棂通透，又如细雨飘落；下半部分是会意，“巫”通过舞蹈祈求神降临，能够极知鬼神之事。根据“靈”字整体结构，可以将之解释为通透地了解事物之理。可见，相对于耳目感官只能感知事物之表象，“心”之官因其虚空的特征可以通晓深藏于事物内部的根本原理。由此可见，方以智论“心”乃上承荀子知识“心”一脉，而非孟子道德“心”一脉。

孟子以“不虑而知”（良知）、“不学而能”（良能）的德性作为人禽分别的标准，荀子则是以辨识、选择、践行仁义法正的“可以知”“可以能”的知性作为人禽区分的标准。与荀子相一致，方以智在人性论上，也将可学而能的知性作为人的特性，他指出：

鸟兽之生也，游者狎于水而不溺，走者驰于野而不踬，然终于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即“不虑而知”“不学而能”者也，是人之性也，是独性也。[13]

无论是孟子心性论还是陆王心性论，都是将“不虑而知”“不学而能”的先天道德判断视为人的“良知”“良能”，而方以智却将“无所不学则无所不能”视为人的良知良能。他认为鸟能飞、兽能驰，皆源于从母体而来的先天本能，而人却可以通过后天的社会性学习获得更多的技能。鸟兽的能力各止于其上一代所展现的，而人却可以在上一代的基础上不断改进创新。因此，“无所不学则无所不能”是人区别于鸟兽的独特属性（“独性”），是人之所以为人的本质。方以智将人的本质属性由德性转向知性，标志着儒家人性论在明清之际发生了重大转向。

质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性，而公性即和其中。……吾故一语断之曰：天下无一非障，而知之则无一足障也。下地即见色闻声，乳自外取，先当障乳，何乃独冤诗书邪？死门夺人卖锋，不过便其倒仓法耳！读书知见助阿赖识。[14]

此处“独性”是从知识层面（分别）而言，认知个体可以学习各个领域的广博知识，即“无所不学则无所不能”，“公性”是从智慧层面（圆融）而言，认知主体具有洞察真理的智慧。方以智认为，“公性”与“独性”没有分界，“公性”即在“独性”之中，它是通过“独性”的知见不断积累而实现的。具体的有分别的知识不仅不构成圆融智慧的障碍，而且是达到圆融智慧的前提条件，因此，“无所不学则无所不能之性”就是人皆有之的现实的本质属性，没有脱离具体学习认知的超越性的智慧。既然人人都具有“无所不学则无所不能”的本性，那么为什么会有圣凡之别？

理得而成位乎其中，惟圣人神明之。凡人气胜其志，蔽不见也；若不洗磨，何能精一？[15]

方以智认为，之所以存在圣凡之别，是因为圣人致力于不断训练本有的认知能力，充分实现了人的认知本性，而凡人则被血气欲望所支配，没有将人的认知潜能充分发挥出来。圣人之所以是圣人，在于能够通晓天地之理并运用此理成就事业、指导民用，凡人需要做“洗磨”私欲意见的工夫，才能实现对事理“精一”的认知。由此可见，不同于阳明学以良知本性成圣的路径，方以智提出的是以知识本性成圣的理路。

方以智的人性论是建立在其人心论基础上的，因为人心与脑相通，具备认知、学习、思维、记忆等功能，即“心”具备可学可虑的能力，所以才可以实现其作为人的特有功能，使得人类与其他类相区别，表现出人的“独性”，即“无所不学则无所不能”的智识本性。

作为“知”的主体，“心”虽然具备可学可虑的能力，但毕竟只是可以认识事物的潜能，只有与对象世界切实打交道，置身于与对象世界的关系中，才会真正发挥其学习与思虑的作用。

心以意、知为体，意、知以物为用；总是一心，离心无物，离物无心。但言心者，包举而不亲切；细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也。[16]

对于《大学》“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”一段，方以智首先对心、意、知、物的关系进行了梳理，他认为心只是一个抽象的概念，它是以意向、知觉体现其存在，而意向、知觉又是在与物的交往中激发出来的，因此，如果不接触现实的世界，心是不可能自知天下之故的。方以智曰：

形为气所凝，神为气之灵。圣人见其中之理而表之。尝因物、事、位、时而显，因心而知，知其故乎？……理不同于神、气、形，而在神、气、形之中，因心而知。心不生时，理何在乎？[17]

“理”是神、气、形中之“理”，道理都是因事物时势变化而呈现一定的社会历史特征，而“心”只具有知觉的能力，要获得对道理的认知，必须缘境而知，正如眼睛只具有视觉能力，要获得对色彩的认知，必须有可见事物呈现于视觉范围内。因此，人不可能单凭“心”就可知“理”，必须感知现实时空中的气质形体，才可通晓气质形体中之理。由此可见，在方以智的知识学体系中，知识的形成源于人心的察识分辨能力，即“因心而知”。同时，“知”的主体并非独立于对象而存在，人的认识是在对现实世界的反映中动态形成的，即“离物无心”。

在探讨人之所以为人的问题上，方以智将人独具的“良知良能”内容由“不学不虑”转换成“可学可虑”，将人的本质属性归结为学习和成事的特性，这表现出明显的重知识化倾向。在分析知识的形成时，方以智强调圣人通晓道理离不开物、事、位、时，从而说明了知识主体对物质世界与社会历史的依赖性。