廖晓炜：性善说的强化与弱化：从荀子到董仲舒（下）

焦循这里虽亦从“现实性”的角度理解“能”，却将良知与良能析分为二，并单从良知一面理解性善，而将良能理解为圣人基于人性之善教化的结果。但在孟子那里，良能作为现实性意义上的为善之能，乃人人先天本具，绝非后天接受教化的结果。焦循对孟子性善说的误读，李明辉先生已有极为深入的批驳，无需多辩。[25]此处仅需指出的是：荀、董二子在批判孟子性善说的同时所带出的“弱化”的性善说，竟成为清儒解读孟子性善说的依据，这不能不说是思想史上一个颇为吊诡的现象！[26]陈兰甫论及董仲舒言性相关文字时，亦直接将董仲舒的“性有善质说”等同于孟子的性善说：

澧谓董子言性有善端，性有善质，正合孟子之旨。善端，即《孟子》所谓四端也。何疑于孟子乎？何必以圣人之善乃谓之善乎？且又云：“凡人之性，莫不善义。”《玉英篇》。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”《玉杯篇》。则尤与孟子之说无异矣。[27]

其实，晚清经学家苏舆作《春秋繁露义证》，基本上也是在上述思想脉络下来强调董、孟性论的一致性，如：

孟子言“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之”。又云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之”。所谓“人皆有之”，即谓人皆有善端。“扩而充之”，是即不全于善，有待于己之扩充。与董云待教而为善何异？[28]

董与孟异者，在解释善名，不在论性之异。孟以性端善于禽兽，即谓之善，董以善当极于圣贤，不当名性为善。其实一也。善于禽兽而已，故须扩充至于圣贤。故曰“人皆可以为尧舜”。可以者其质也，有待于扩充也，非谓人生而尧舜也。董所谓待教而成者此也。性有善端，心有善质，是万民之性异于禽兽无疑，孟子之言性是也。[29]

不止于此，对孟子性善说的这种弱化的解读，在当代学术界依然十分流行，如杨泽波教授在其影响很大的《孟子性善论研究》一书明确指出：

性善论并不是“性本善论”，“性善完成论”，而是“性有善端可以为善论”。在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智的完成；……但这个善性是从善端一步步发展扩充来的，而不是一下子就成为完成态的。[30]

对孟子性善说上述定位，与董仲舒批判“性已（能）善说”而力主“性有善质说”，完全是相同的论调。而傅佩荣等学者力倡以“人性向善论”来诠释古典儒家的性善说，亦是基于类似的立场来理解孟子。[31]朱伯崑在对傅氏所论表示赞赏的同时，更认为董仲舒根本上就是依据孟子的性善义来阐发其“性有善质说”，并援引赵岐、韩愈之说为据，判定汉唐诸家皆以人性向善论注解孟子或解读性善说。[32]因此，澄清思想史上不同版本的性善说乃是清除误会、准确理解孟子性善说的一个必要前提。以上对孟子的性善说、荀、董二子所批判的性善说以及荀、董二子的思想所引出的性善说之具体意涵的辨析，当能起到澄清的作用。

4、小结

由上所述可知，孟子性善说的核心论旨在于：人性中先天本具充足的为善之能。荀、董二子基于对师法和王教之重要性的强调，误以为孟子性善说乃试图以人性作为解释现实中人之为善的唯一因素，因而以师法和王教为多余。相较于孟子性善说的本义，荀、董二子的解读实是对孟子之说的“强化”。而他们为了说明师法或王教之化的可能性，又不得不承认人性中必然自有某些先天的质具或善质，以作为后天教化所以可能的基础，相较于孟子的性善说，这一立场或可方便地称之弱化的性善说。吊诡的是，弱化的性善说乃成为后世不少学者理解孟子性善说的依据。本文对上述不同版本性善说之意涵及其异同之辨析，希望对于澄清孟子性善说的真实意涵有所帮助。

注释：

[1] 方朝晖对古今有关性善说的各种解读，有很详细的梳理和评论，参氏著：《性善论新探》，北京：清华大学出版社，2022。

[2] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，方向东点校《十三经注疏》第25册，北京：中华书局，2021，第173页。

[3] 这里需要对孟子中道德实践与政治实践之间的关系略作说明。笔者曾透过对孟子哲学中仁、义、礼、智诸观念的分析，指出“仁、义、礼、智作为最基本的善或道德上的应当，其最核心的含义即是对一切人作为具有内在目的之道德人格的肯定与尊重”（见廖晓炜、朱燕玲：《可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释》，《华中科技大学学报（社会科学版）》第36卷第5期（2022年9月），第20页），因此，对孟子而言，道德实践是在肯定他人人格之内在价值的基础上，助成他人追求理想自我的实现；同时，道德实践亦是实践主体自我实现的根本方式。理想地看，政治实践即是行仁政、王道或不忍人之政。而“仁政”的最本质的含义，即是以“仁”来限定“政”，换言之，“仁”是对政治正当性的规定。在孟子看来，唯一具有正当性的政治，乃是以促进民的福祉为终极目的的政治，这样的政治才能称之为仁政、王道。而这背后所隐含的正是肯定并尊重一切个体之人格的内在价值这一基本理念，此所以孟子曰：“行一不义、杀一不辜行而得天下，皆不为也”（《公孙丑上》）。而孟子论及尧之为政，即强调其通过改善自然环境等手段，以使民有适宜的居住环境，并能获得生存所需的资源，进而更通过教化以使之有别于禽兽：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）这即是在确保民之生存权的基础上，让人成为人。综上可知，道德实践与政治实践遵循的是相同的原则和理念，而道德实践与政治实践所需的主体条件也是相同的。孟子言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，以及“尧舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）的理由也正在于此。

[4] Chong Kim-chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2007, pp.67-81.

[5] 当然，这里还存在运气或命的问题，因这是另一问题，此处暂不展开讨论。

[6] 陈士诚亦持类似的看法，见陈士诚：《孟子论人之恶根》，台北：台湾学生书局，2021，第198页。

[7] 廖晓炜、朱燕玲：《可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释》，《华中科技大学学报（社会科学版）》第36卷第5期（2022年9月），第19-20页。

[8] 陈士诚：《孟子论人之恶根》，第200页。

[9] 参拙作：《直养而无害：孟子论养心之道》（未刊）。

[10] 葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003，第290页。

[11] 颜枢：《从“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性论》，《淡江中文学报》第四十四期（2021年6月），第279页。

[12] 不过，若仔细推敲，董仲舒的如下说法，颇合于荀子的性伪之分：“性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。”（《春秋繁露·实性》）所谓“止之内”，以荀子的话来说，即是“天之就也”，先天本有的，即是天之所为，这属于性，是以董仲舒亦曰：“止之内谓之天性”（《春秋繁露·深察名号》）；而“止之外”大体上即属于后天人为的领域，此即董仲舒所谓：“止之外谓之人事”（《春秋繁露·深察名号》）。大体上，董仲舒的“止之内”与“止之外”之别，正同于荀子的性伪之分。

[13] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1979，第109页。

[14] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第108页；劳思光：《新编中国哲学史（二）》，台北：三民，1987，第28-29页。

[15] 劳思光：《新编中国哲学史（二）》，第28-29页。

[16] 牟宗三：《才性与玄理》（全集第2册），台北：联经，2003，第20页。

[17] 此处的“为”当是践行的意思，参北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979，第399页，何艾克误解作系动词“是”，语义不通，见：Xunzi: The Complete Text, translated and with an introduction by Eric L. Hutton, Princeton: Princeton University Press,2014, p.254.

[18] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001，第210页。

[19] 劳思光：《新编中国哲学史（一）》，第335页。

[20] 萧振声对学界以荀子亦持性善说的几种主张有较为系统的批判性考察，参萧振声：《荀子性善说献疑》，《东吴哲学学报》第三十四期（2016年月），第61-96页。

[21] 冯友兰：《中国哲学史（下）》（三松堂全集第三版），北京：中华书局，2014第436页。颜枢亦肯定冯友兰这一观察的合理性，见颜枢：《从“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性论》，《淡江中文学报》第四十四期（2021年6月），第285页。

[22] 徐复观：《两汉思想史（二）》（徐复观全集），北京：九州出版社，2013，第377-379页。

[23] 戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009，第298-299页。

[24] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987，第900页。

[25] 李明辉：《孟子重探》，台北：联经，2001，第92-101页。

[26] 清代学者持这种论调者众，不能一一罗列，除正文所论及者外，还可略举两例以为佐证。黄式三曰：“董子言：‘天生民性有善质而未能善，为之立王以善之。’又曰：‘无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。’此言善端在性，成善在习，与孟子言‘扩充’之旨相合。”（《论语后案》，收入《黄式三黄以周合集（第二册）》，上海：上海古籍出版社，2014，第615-616页）曾钊《面城楼集钞》《问虞夏书商颂易卦辞何以不言性亦皆无性字？言性始于何书？周人汉人言性其义与孔孟合否？》一文认为董仲舒性有善质待教而为善之说，“即召公节性之旨，亦即孔子相近相远之旨，与孟子异而实同者也。”（收入《续修四库全书》第1521册，第512页上）

[27] 陈澧：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012，第34页。

[28] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992，第302页。

[29] 苏舆：《春秋繁露义证》，第305页。

[30] 杨泽波：《孟子性善论研究（再修订版）》，上海上海人民出版社，2016，第45-46页。

[31] 萧振声：《论人性向善论——一个分析哲学的观点》，《中央大学人文学报》第五十一期（2012年7月），第81-125页；赖柯助：《论孟子“性善说”——“性本善论”或“性向善说”》，《鹅湖学志》第四十二期（2009年6月），第139-187页。

[32] 朱伯崑：《〈儒家哲学新论〉书评》，《哲学杂志》第七期（1994年1月），第192页。