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心路游记之七:指点虚空(1)

送交者: 仁剑[♂☆★★声望品衔11★★☆♂] 于 2022-06-16 13:04 已读 7164 次  

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                                心路游记之七:指点虚空


《指点虚空》的“指点”,不是要指点读者如何进行更深入的禅修,而是与各位分享笔者在禅修中觉悟的佛学义理。

这篇文章原来想沿用《逻辑后缀学》下卷最后一章最后一节的“破碎虚空”做标题。但随后认为,“破碎虚空”有很强的文学渲染性,从佛学的角度看不但显得十分之张狂,并且亦不符合佛学的宗义。因此改为“指点虚空”。虽然,“指点”二字依然带着那么一两分的狂妄,但这狂妄形容的仅仅是“虚空”的指点者,即文章作者的态度,与佛学无关。


研究佛学的人都知道这么个情况:欲界定、未到定及初禅在各种佛典里的记载、解释及描写还比较充分,但越往上资料就越贫乏。佛学家们大多认为,这是因为越高层次的禅定,就越少人得到,所以才越少人谈及。除了这方面原因外,还有一个重要的原因就是:禅定属于神秘主义经验的范畴,越往上越难以用语言文字这些“俗世”的表达方式表述。特别是古代的语言文字由于更加朴素,反映在佛教经文里就是连篇累牍的重复。《华严经》中描述神秘主义经验的广大境界时,从无量、无边、无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说,到不可思不可思、不可说不可说,再到不可思不可思转、不可说不可说转,经文最后出现了过百个“不可说”。

神秘主义经验是超经验的“体验”,“体验”两字用上双引号就为了表示这种表达方式本身已不准确,因为超经验并非“体”(我们这个色身)在“验”,而是迷者未曾认识到的,胜义谛界次的慧心之经验。俗世谛,即俗世的真理,是不可能遍满的,当中一定有偏漏(《逻辑后缀学》表述为“破缺”)。这是因为俗世的思维及表达这种思维的语言文字是一定有偏漏的。例如,“我是一个人”这个陈述句,就反映不了我这个人是男是女,是老是少,是好是坏,是已婚还是未婚,是有文化还是无文化,是英俊还是丑陋,是温柔还是粗鲁。甚至反映不出我是地球人还是外星人…。

人类语言结构因此而设立了一个语法构成,称为“定语”,妄图解决上述的难题。但是,不管用多少定语,始终不可能全面地描述一个对象。何况,定语本身也常常是模糊不清的,例如“美丽的女子”里的“美丽”一词,就燕肥环瘦,各执一词。同理,不管用多少状语,亦不可能准确描述一个对象的过去、当下及延续的状态。这是因为,语言文字的表达方式“开显了某一面,但同时也隐蔽了其它面。正当开显之时亦正是其蒙蔽之际。在本质上就会蒙蔽全体的真相”。

其结果就是,人类只能无可奈何地用一种叫“约定俗成”的方式去理解、接受外界给予我们的信息。这种方式在一般情况下发挥了作用,但不同的解读,仍然造成人与人之间的沟通常常出现误解甚至曲解。在所谓大是大非、真理这些大题目面前,人类的语言文字就更显得捉襟见肘了。同样地,对宗教神秘主义经验的解释描述,亦是力不从心之至。

语言文字的局限性,因此而使人类对宗教神秘主义经验,形成“信则有不信则无”的尴尬局面。

为了不至于误导众生,中国的禅宗因此发展出“不立文字,以心传心”这么一种传教方式,甚至达到“棒喝”的极致程度。可惜的是,“以心传心”只能在极小范围里做到。通过“棒喝”悟道的,就更是寥寥无几(我想以我的资质,“棒打”到头破血流我也悟不了)。这使得佛学的精义仍然难以普及,大多数人对佛学特别是其中的佛理,始终是一知半解。

以上文字,是为了说明谈禅定以及接触神秘主义经验的艰难。亦因此可料,接下来的“谈禅”内容,肯定亦会挂一漏万。若有这种情形,望读者谅解,亦欢迎资深的佛学人士给予批评。我只是“明知不可为而为之”,尽我的领悟能力,以现代人的思维方式,对禅定的义理谈自己的见解。同时希望读者在阅读过程中,千万不要凭“想象”去揣摩我所说的禅定境界。因为我的文章里有关禅定境界的描述解释中,所用的种种形容词,亦只能是“类似”而已,而不是真实的禅定境界。这点希望读者能先明瞭。


首先,从哲学的观点,泛论佛学对世界的认知。

我们把现实世界分为物质界和精神界。物质界是生物的感官能够感受到的有形的现象界;精神界是生物的心识能够认知到的无形的抽象界。对于人类来说,现实世界是已经被人类的感官、心识感受到、确认了的,包括物质和精神二元在内的一个独特界次。这个界次,也被称为常识界。人类认为:常识界是一个确凿无疑的界次,现实世界是一个“有”的世界,并且这个“有”是独一无二的,人类所有的认知都必须建立在这个独一无二的“有”的基础上。

但佛教却对这个“有”表示怀疑,对这个“有”的独一无二更是不以为然。因此佛学有“三千大千世界”之说,认为像人类所认知的这种“有”有无穷数之多。这“无穷的有”不能用这个现实世界的常识逻辑去判断证明,而必须用“幂证”的方式,即神秘主义经验的方式去得到。禅定,就是幂证的具体行动之一。

佛教认为,通过幂证这种手段,能够变现出“无穷的有”。但佛教又认为,所有这些“有”,都是虚妄的。这些“有”的虚妄,同样只能通过幂证才能认识。

许多对佛学一知半解的人,会认为佛学是虚无哲学。这种理解是错误的。佛学的虚无不是专横地否定有,也不是断灭一切的极端的无。对于极端的无,佛学同样持批判态度,认为那是“顽空”。

佛学的虚无学说,其实是为未入道或初入道的人说的。初学佛学的人,确实要修炼从有入无(注:笔者在《逻辑后缀学》里,把佛学理念的“无”诠释为“实”),由色入空。但入道之后,却又要“无中生有”,由空返色,才能达致圆满究极的无碍境界。禅定,就是一个由有入无,又由无到有,最后无有之间无挂无碍(佛学称为“事事无碍”。佛教华严哲学对世界的认识分四重境界:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。)的“大自在”的过程。

佛学认为现实世界是虚妄的,这个虚妄不是“没有”、“假的”的意思。这个虚妄是指:我们能够感觉到的现实世界是业力作用所变现。

佛学把业力作用间的关系称为“共业”,业力之间因缘际会,就有了我们这个世界。因篇幅所限,这里只对有关“人在社会中”的共业粗略介绍一下(《逻辑后缀学》下卷最后一章亦有这部分内容):

佛学把以人为中心的共业,用大小不同的同心圆表示。最里面的小圈表示个人或自我,这个小圈叫“最极不共业圈”;包围着它的叫“极不共业圈”,例如夫妇;这圈外围叫“不共业圈”,例如家族;再外围叫“各别共业圈”,例如职业单位社团等;然后是“国族共业圈”,不同的国族自然受到各自国族的文化传统意识形态影响;然后是“大共业圈”,指人类的共业(包括了人类所创造的历史、现状、可能的将来);然后是“极共业圈”,人统一在生物之中的身份不可改变;最后是我加上去的“终极共业圈”,生物非生物都有物质的共同显性属性,以及精神上共同的隐性属性。

在这些共业圈中,越往外属性越明确,越受制约至稳定甚至不可改变。因此,我们可以改变个人的兴趣个人的理念甚至个人的性别,人类可移山填海可改变社会形态,可以在地球上根据现成的“有”(自然)成就有限度的“再有”(文明)。但是,无论怎样“改造”或者“创新”,我们都改变不了我们的物质和精神属性(有),更不能无中生有或变有为无。因为,我们认知的这个“有”世界是共业所造成的共变,其坚固性从人的认知上趋向于无限。因此,我们才对我们自己及我们所感知的一切的“存在”确信无疑。

业力,即控制一切自然界和道德界现象之因果律【笔者在《逻辑后缀学》下卷最后一章,把因果律划分为三阶大法则:虚实法则(宇称不守恒法则);“有”法则(分别法则);对立统一法则(行为法则)】。

业,即行为。任何行为都会产生结果,因此称为“业”。

行为都需要力量,因此统称为“业力”。

业力,是一种神秘的力量,是神秘主义要探讨的一个重要范畴。

业力的产生,都需要某种念力。

以人的角度来说念力就是人的心识。人的心识在佛教唯识学中共分八种,统称为八识。一般人知道的前六识分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识。第七识叫末那识,是以自我为中心的深层意识,勉强地归类也相当于心理学上的潜意识,正因为有第七识,每个人才有“我”的概念。

佛学认为,七识之下还有个第八识,前七识都源自于第八识,第八识叫阿赖耶识,又叫做根本识。根本识才是念力的根源。

个人的念力微不足道,但能够形成每个人不同的独立人格。人类的共同念力产生的共业则建构了人类社会。但是,人类的总心识依然只占念力的微小部分。众生的念力能建构多姿多彩充满生命力的现实世界,而众生的念力仍然只是念力的极小部分。人的心识、众生的念力不过是无远弗届的总阿赖耶识微不足道的支流,总的阿赖耶识产生的终极共业不但变现出人类认知的这个器世界(物质世界)及这个器世界的所有基本构成元素,还能变现出人类不能认知的其它无穷器世界。

因此,(大乘)佛教认为,现实世界是共业的共同感现,属于一种心识集体投射后的幻影,这幻影刹那变灭没有实体。客观现象是主观的产物(假象),主观的背后反而可能是终极的客观(超感知)。

故,色即是空。

空性哲学是大乘佛法两个中心思想之一,是智慧发展到极致的大智。(另一个中心思想是情感发展到极致的大悲。)

哲学上,这个“空”可以从任何事物都是没有自性的论点去论证。

自性,是指独立的、自足的、自决的、自存的、不变的、不可分的。

有自性,则可以判断一个存在是真实的实在。

但世间万事万物中,凭人类的认知我们确实找不到有独立的、自足的、自决的、自存的、不变的、不可分的一个存在。我们认为自己“有自性”,只是一种偏执的幻觉。

现实世界的任何存在,都是“缘起互依”的,或者说“依它缘起”的相对的存在,是各种数不清的相关因素通过复杂的契合形式而形成的相对存在。

以“我”为例。

我这个概念是形而上的,在哲学上来讲叫做“自在”,自在是不能证明的,能证明的已不是自在的我,而是形而下的我的外在表现形式,包括我的肉身相貌言行举止等等,哲学上叫做“自为”。哲学家认为凭着常识我们可以证明“自为”,而“自在”则只能凭经验去自明。然而,佛学的无我论则揭示出不证自明的“我”自在亦只是相对的自在,只有突破自我,才能达致没有任何羁绊的大自在,而要突破自我,则首先要认识到“我”的空性。

对于佛学中的空性哲学,传统的逻辑学家认为不值一驳。逻辑学家把佛学中的空性理论讥称为臆想。

但是,逻辑学家对佛学中的空性的批判忽略了根本性的一个问题。

逻辑学家认为,逻辑思考应该是根据逻辑原理或形式对符号进行纯演绎分析的学问,而不屑于由经验所得出的结论,认为那都是不严谨的。

但逻辑学真的能够剔除任何经验所得吗?

在逻辑思维中,对引起逻辑思维的原始对象,即摆在眼前的某个物体的真实性是不证自明的,只有在肯定了这种不证自明的真实性之后,再转换成抽象性的符号或概念才能开始运用逻辑原理进行所谓的纯理性思考。例如“我”,必须先肯定“我”的真实性之后,再转换成“我”这个文字概念才能进一步演绎。

问题是,所谓不证自明的真实性,正是建立在经验的范畴里,是一种直觉的、现量的存在感所得出的结论,而不是逻辑学家所推崇的思辨结果。这样的结论不能否定其它经验所得的与之相反的结论。譬如,凭经验不证自明的“有我”不能否定凭幂证同样不证自明的“无我”。这意味着,号称严谨的逻辑思辨,其根本的立脚点本身就是建立在并不“严谨”的经验之上,那么,其严谨性就值得商榷了。而对于号称“超经验“的神秘主义经验,逻辑学就更显得无能为力。

逻辑学是西方人建立的,这就导致了西方思想在终极问题上的矛盾和混乱。(中国的墨子也开拓了中国古代的逻辑思想,但只限于类推或论证的朴素逻辑范畴。)

例如西方的神学,本来是立足于“不证自明”的上帝的基础上(《旧约·出埃及记》上帝对摩西说:我是自有永有的)。这种不证自明,在民智未开的古代有着牢固的思想基础。在此基础上,根据逻辑学发展出来的西方神学因此完善成庞大完美的体系。但随着现代文明的出现,上帝的不证自明遭到了质疑,西方神学体系也就摇摇欲坠了。为了维护西方神学的权威,西方人对上帝不证自明的立场,转为进行千方百计的证明。可惜的是,随着科学技术一日千里的发展,证明上帝不存在的证据远远多于上帝存在的证据。

同样地,西方哲学体系的立脚点亦是建立在“不证自明”的、“天赋”的“我” 的存在的基础上,由此而发展出一系列庞杂且相当严谨的哲学思想。然而这个“我”不是轻易就能够不证自明的,相反却往往需要经过许许多多外在的“旁证”才能确立“我”的存在。这些外在旁证,就是那些数不尽的关系、物欲。也就产生了这样的矛盾:一方面,认为“我”的存在是不证自明的。另一方面,又过于强调“我”的存在必须通过“我的”价值的最大实现才有意义。而由于“我的”价值在现代社会里越来越难于实现,这就造成了现代人越是想证明“我”,越是找不到“我”的纠结局面,这就是当今人类迷失自我、精神空虚、自私自利的始因。

此外,逻辑的本质是寻找事物的相对关系,并用已知推断未知。这种已知推断未知的演绎方式只要推理得当,在一段时期及一定范围里有相当的实用性(迷宫里一段确定无疑的通道)。但是当范围或时期趋向于无限时,其偏差就是失之毫厘,谬以千里。对于过去,由于西方思想是建立在“有”的基础上,这就对“有”的本源——存在的存在,说不清也道不明:从过去的上帝创世说,到现代的宇宙大爆炸理论都出现了一个难以解决的“有”的“奇点”(出发点)的问题。对于未来,从逻辑辩证的角度看,既然“有”就会“无”(这里的“无”与佛学的“无”不同,参考下面有关佛学的空性一段),其结果就是种种“末日论”的出现,这些末日论并非佛学那种看破红尘的明觉状态的了然,而是对“有”将失落的恐惧悲观。事实上也确实令人担忧,建立在短暂的人类历史的“已知”之上的、使人眼花缭乱头昏脑胀的逻辑,显得是如此的脆弱。谁也不敢保证,人类文明的高速列车不会驶向一道,不以逻辑规律出现的“意想不到”的万丈悬崖?

可以说,逻辑思维的局限,反映出西方思想广义上的狭隘性。比对佛学广大包容的思想,如《金刚经》中的名言:言世界者,即非世界,是名世界(A不是A,所以是A)。这才是真正有普遍、全体之终极意义的逻辑。

要理解上面《金刚经》的名言,可以参考物理学家霍金所说:按照“取决于模型”的唯实论,追问一个模型本身是否真实没有意义,有意义的只在于它是否与观测相符。如果两个模型都与观测相符,那就不能认为其中一个比另一个更真实,谁都可以根据具体情况选取更方便的那个模型来用。

霍金与部分科学家为此而提出了有关宇宙起源的最新科学理论——弦论。中国当代著名物理学家,中国科技大学前校长朱清时院士认为:以弦论为代表的物理学真正步入了缘起性空的禅境。

【题外内容,弦论简介:

一,弦:自然界的基本单元如电子、光子、中微子、夸克等等(目前总共发现十二种基本粒子)并不是物质性的粒子,或者说,粒子并不具体存在,存在的只有如琴弦般的振动现象,振动有不同的模式,不同的模式形成不同的粒子态,不同的粒子态就有了各自不同的物理性质,在我们“看来”,粒子就有了物质性。自然界中所发生的一切相互作用,所有的物质和能量,都可以用弦的分裂和结合来解释。(对比佛学的业力论和空性哲学)

二,超弦论(狭义弦论):以目前所知,自然界共有四种相互作用的力,分别是电磁力、弱力、强力和万有引力。这些力是怎样产生的?自从量子理论建立,电磁力、弱力和强力可以用“量子”的相互交换来解释,但万有引力却不能用量子论解释而只能用爱因斯坦的广义相对论即物质影响空间的几何性质来解释,这就出现了量子理论和广义相对论不能“终极融洽”的问题,因此爱因斯坦终其后半生都在寻找“统一场论”,他没有找到,这成了他一生的遗憾。爱因斯坦没有找到,是因为他研究的基础始终建立在世界是由物质组成这个观念上(并且在当时的物理学界只证实了电磁力和万有引力两种相互作用力)。而超弦论,则对基本粒子的物质性通通以“弦”的振动解释之,这种解释将四种相互作用力都统一到一个标准模型里了。在这个模型里的弦分为“闭弦”和“开弦”两种。闭弦构成超引力多重态,开弦构成规范场和规范费密子。弦的断裂或连接表示弦之间的相互作用。当弦的张力趋向无穷大时,弦论过渡到点粒子理论。

三,弦论(M理论):研究中又再发现,超弦论可以有五种模式,构成的超引力场达到了十一维。因此近年来科学家根据超弦的对偶性再引入一个M理论,把五种超弦论及十一维超引力进一步统一起来,统一的结果揭示了时空并不是最基本的,而是从一些更基本的量导出或演化形成。不同的超弦论及十一维超引力不过是M的某些极限区域或模空间的边界点的不同表述方式。在各种表述中,没有一个区域显得比其它的区域重要或基本,而只是较好地描述了M理论的部分性质。因此就有了霍金“谁都可以根据具体情况选取更方便的那个模型来用”的说法。】

从以上内容可以发现,古老的佛学与最尖端的物理学理论产生了吻合。在西方神学逐渐走向末路的同时,东方神学却籍着现代科学重新焕发异彩(这方面的具体例子还有很多)。爱因斯坦因此对佛学相当推崇,更认为:任何宗教,如果有可以和现代科学共依共存的,只有佛教。恩格斯也在《自然辩证法》中提到:佛教徒处在理性思维的高级阶段。

佛学认为,如果我们的思维始终建立在这个“有”的基础上,我们将永远不能认识到其它的“有”,更不可能认识到“无”。对于上述弦论,佛学还会进一步追问:既然所谓的“有”(真实)只是基于观测者的主观认识才产生合理性,即这个“有”(真实)还是依它缘起的相对存在,那这个“有”不就意味着还是究竟“空、无”的吗?同时也意味着这个“有”不正是“多有”的其中之一吗?

佛学的空性,揭开了神秘主义经验的神秘面纱。空性哲学,既有现实的意义更有着究竟的意义。这种空性,可以从哲学的思维上给出一定的论证。这些论证足可以写出一篇巨著,事实上佛学中已经有许多这方面的书籍,笔者在《逻辑后缀学》里,亦有自己的见解,在这里就只能简单地提纲挈领了。

所谓“空”,在一般人的概念里有两种含义,一种称为“物外空”(也叫法外空),这是一种当下状态的空,如“这个盒子里面是空的”;另一种称为“断灭空”,这是一种从有到无的,具时间意义上的空。例如一个皇朝的建立与灭亡,一个人的从生到死,如前面提到的末日论。而佛学的空性,从宗教意义上来看,指断除一切欲求、渴望、不安、争取,乃至无常等的彻底解脱境地;从哲学意义上看,则是诸法无实、无我(永远依它)、无自性、毕竟空空的义理(空空的意思是,连空也被否定,因为如果肯定了空,则空就变成有自性了。这叫做“非空非有、非二非不二)。

不过,无论论证如何精辟,常人是无论如何都难以从论证中亲身体会到这种“空”的。因此真正要觉悟到空性,在以哲学论证为佐证的同时,还必须有特殊的经验(幂证)。

必须指出的是:佛学不是要否定逻辑学。应该说,逻辑学能在特定的界次里适用,即逻辑学的运用是有条件的,必须在符合与之相关的场合里才能被采用。就如牛顿力学在普通物理里适用,在量子物理这个界次里就不适用是同一个道理。

因而佛学的认识论就建立起两个界次,分别叫俗世谛和胜义谛。实际上,佛学的空性思想并不否认在常识界里的“有”和“无”,只不过认为这种有、无只适用俗世谛的范畴,但在胜义谛的立场看依然是实和虚。这意味着,佛学承认在现实世界中的“我”,在现实世界里确实具有逻辑上不证自明的相对的真实性(因此才有佛教的庙宇、佛像、轮回等等,这些不叫迷信,而是方便法门,但如果方便法门被理解或宣扬成根本的法门,那就是迷信了)。但在禅定境界中的“无我”,则有着究竟意义上的真实不虚。同时,佛学的无碍观更告诉我们:俗世谛中的有、无和胜义谛中的实、虚是同时成立,并行不悖的!这和牛顿经典力学与量子力学能并存于世一样的没有矛盾。因此“有我”与“无我”同样没有冲突。也因此,佛学中有大量的“色即是空、空即是色、不生不灭、不垢不净、须弥芥子、非空非有”等违反“逻辑”的论调,这些论调不是故弄玄虚,而是洞穿一切的智慧之言!

有关俗世谛和胜义谛的二谛说,同样是佛学的重要理论。这理论对有和无,真和假,实和虚,最终到人和佛之间关系的认识上的困惑有深入的解释,是引导众生转迷启悟的根本。

笔者之前在《宗教的神秘性》一文中指出:“修炼者得到神秘主义经验后,并不会变成神仙,不会长生不老,不会什么神通”。对于这种结论,或者会有人问:既然如此,意思是禅修之人其实与普通人没什么两样,修到最后,还是会老、会死。那修行的意义何在?

凡有这种疑问的人,皆始终被俗世的顽见囤囿思维,不解佛学的精粹,而造成“不善解佛法,闻有执有,闻空执空”。

龙树菩萨在《中观》有颂偈云:

诸佛依二谛,为众生说法。

一以世俗谛,二第一义谛。

若人不能知,分别于二谛。

则于深佛法,不知真实义。

因此笔者认为:只要继续深修有关二谛之说,上述的囤囿之见,自然而然就会解开。不过,人性里根深蒂固的功利心使然,我们做任何事,还是希望有某种意义在内。“没有意义”的事,做起来总觉得“心里没底”。故禅修的“究竟”意义,还是要说说的。

禅修的究竟意义,就是通过禅定,觉悟终极的同一,得到大自在。即绝对的自由。

有关这方面的讨论,《逻辑后缀学》亦有系统性的阐述。这里只简单再归纳一下:“有”,一定是分化的,差异的,离散的。越是“有”,维度越低,自由度趋于无限小;“实”,是一层层维度向上回归无分别的同一,自由度趋于无限大。

故亦可以这样说:禅修,就是逆向思维的修炼。
贴主:仁剑于2022_06_17 0:44:25编辑
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