【李伦 罗光强】论《道德经》中圣人的伦理生存机制
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击： 1909 次 我要收藏
圣人作为《道德经》中核心的概念之一，陈鼓应先生认为：“道家的‘圣人’取法于自然，与自然融为一体，这种自然之德方为‘德’之最高境界。”[1] 在大多数人的观念中，圣人的道德存在状态完满整全的，是道德的最高境界，其伦理生存机制应该处于持续的封闭状态中。这种观点令我们对圣人的本真意蕴的领会还是蔽而不明。它是单顾及本体论的探幽访微却避而不思其存在状态的必然结论。要真正对圣人的本真性进行寻思，必须要重置视阈。众所周知，存在主义的奠基者海德格尔对“《道德经》非常感兴趣，甚至和台湾学者萧师毅合作翻译《道德经》”。[2] 海德格尔从存在论的角度为我们对圣人的理解开辟了一条新思路，因而，从存在论上予以切入，也许可以窥见圣人的冰山一角。存在论层面上的圣人的本真性，最先展露于人们视线的就是其伦理存在状态。对作为伦理状态的支撑的伦理生存机制的讨论则尤其重要。所谓伦理生存机制，即道德存在的如其所是的结构，是指不同的道德领域或要素之间相互牵涉制约而达到道德稳定的建构形式。我们认为，圣人的伦理生存机制包括以下三个方面：道德悬欠，道德沉沦，道德责任的脱卸。道德悬欠是圣人在世的表现状态，道德悬欠在道德沉沦中具体化，而道德沉沦又必然加深道德悬欠，同时也必然导致道德责任的脱卸，这种脱卸是道德沉沦过渡到道德整全的不可或缺的中间环节。
一、道德悬欠——圣人伦理生存机制的在世状态
所谓道德悬欠是一种道德修养的尚未状态，或未然状态。尚未状态指圣人的伦理构成中总表现出一种持续的未封闭状态和不完整性。讨论这个问题的前提是人的发展还远未完结，只有把圣人置于永恒的历史中，即过去、现在和将来的动态过程中，才可能理解尚未状态的确切含义。圣人对于过去来说，道德已臻于完满，故《道德经》第十三章说：“及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这圣人修养的必然结果，中国代代以来的“内圣外王”的观点正是依此而成的。圣人作为在世的人，并不因为“可寄天下”、“可托天下”就达到了道德的最高境界—完满整全状态。从生存论上看，他始终存在着一种道德上的持续的未封闭状态，未曾达到绝对的整全，这就意味着，圣人总存在着某种道德上的未然，即道德悬欠。一旦提尽圣人的悬欠，达到了道德整全，这种赢利就成了他在世的全然损失，那么它作为在世存在者就不可能被再次经历，这就是死亡。这种死亡并不指肉体的在世了结，它意味着圣人道德状态的在世终结。亚里士多德指出：“如果我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高的善。”[3] 从本体论上讲，圣人作为亚氏最高善的同一体，包含着绝对整全的意蕴，这与陈鼓应先生对圣人的理解相通。然而，最高的善也处于一种持续的扩张状态，圣人的意志自由必然寓于存在之中，道德自由倾向迫使圣人展露自身之于将来的尚未状态。因此，圣人总是“后其身而身先，外其身而身存”。但这种尚未与悬欠总是勾连着道德完满，有某种道德悬欠在外，总预设着某种如其所是的道德悬临。
同样，《道德经》第二十二章：“曲则全、枉则正；洼则盈、敝则新；少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见，故明，不自量，故彰；不自伐，故有功，不自矜，故长。未唯不争，故天下莫能与之争。”讲的就是道德悬欠对圣人本真性的关联。“一物具有的圆满性愈多，那它就愈主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈圆满。”[4] 斯宾诺莎的观点很好诠释了圣人的道德悬欠，主动本身就意味着某种欠缺，主动状态恰好显露了圣人的道德机制正处于持续的未封闭状态。道德悬欠的指向并不是它本身，而是指向道德整全与完满，在道德悬欠的同时，总是勾连着道德整全与完满的切近。这种指向是一种无限的接近，但又不可能重合。一旦整全，则意味着全部丧失。故老子在四十章说：“反者，道之动。”从以上对圣人的伦理生存机制的存在状态的分析中，我们可以看出，圣人的在世道德状态并不是人们通常所理解的那样美轮美奂、赏心悦目，而是始终处于一种悬欠着的残缺状态。但正因为这种残缺与悬欠，才使圣人永葆道德生机。
二、道德沉沦——圣人伦理生存机制的实现途径
圣人的道德悬欠是在他的道德沉沦过程中展露的。沉沦在生存论上的意蕴为何呢？它指的是圣人在与民的杂然共在中返归本真状态的过程，指圣人从实际在世的民的道德状态中超越自身。在《道德经》中，圣人有一个对应视域，即“民”，我们要把握道德沉沦，最快捷的方式便是先行切入“民之道”，民的生存之道，是我们理解圣人道德沉沦的关键。按《道德经》一文来理解，民具有以下特点：民争、民盗、民乱、民有欲无利，民不慈(见第32章)；民贫，民不正，不化，不富，不朴；(见第57章)；民难成(见第65章)，民难治、轻死，民饥(见第75章)。从以上的有关民的描述我们可知，民处于圣人的对立面，他们的生存方式多不合圣人之道，因而圣人必须对他们进行教化，但由于民的生活环境、物质条件、精神状态、文化素质的原因，民的这些生存之道对于民本身来讲却是无可指责的。这种生存之道恰好就是民日常的生活之道，这是一种生存论上的欠缺状态，但民的道德状态使他们不可能对此先行有所领会，因而这种欠缺状态充斥着民日常生活的每个角落，本真性的“圣人之道”却蔽而不明，民的生存方式的反倒夺去了“圣人之道”对生活的控制权，结果反而成了正常的生活方式。“民之道”，恰如海德格尔所讲的“常人之道”。常人的存在强化了民的权力，而剥夺了圣人对民的控制权。海德格尔说：“人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。人们之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上就从属于他人之列的情形。”[5] 圣人也就是这样，他之所以用圣人这个名称，就是为了掩盖他本质上从属于民之列的情形，因此，这就使得圣人由本真本已状态蜕变为非本真的“民”。在日常生活中，圣人就是民，生活在民之中，故《道德经》第六十六章说：“江河之所以能为百谷王者，以其善下也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身后之。”圣人在与民的杂然共在中，民就使圣人沉沦，这种沉沦并非通俗意义上的沦落，或道德降格，它沉沦于民为的是切近本来属于他的源始存在的那个世界。这种沉沦也导致了他对道德责任的脱卸，但却是圣人找回本真状态的必由之路，也是圣人伦理生存机制的实现途径。
圣人在沉沦的过程中，他对本真性的勾连是通过抽身的方式获得的。所谓抽身，指圣人以独特的生存方式，成功逃脱民对他的平整作用，与民保持距离，以随时准备找回其源始的本真状态的行为。海德格尔认为，常人对此在有一种平整作用和控制欲，不管何人以何种方式