摘要：“中国近代在翻译和引进西方学术的过程中，对其基本概念或术语往往采取译词重于借词的方法，从而引发中西学术思想转换中的“名实之辨”。中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程，但今人往往以渗透着西方中心主义情结的黑格尔哲学标准来剪裁中国哲学，故引发“中国有无哲学”之争。争论中国有无“哲学”之“名”并无意义，关键在于中国有无philosophy之“实”。纵观西方近代哲学史，黑格尔之哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言，尤其在黑格尔之后迄今近二百年间，欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义（科学主义）和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或曰“拒斥形而上学”的向度发展。鉴于科学主义的价值缺失，在“重建形而上学”的诉求中黑格尔的幽灵再现。未来的哲学将是“人类形而上学”或曰文化哲学的崛起，从传统形而上学到“拒斥形而上学”再到“人类形而上学”，这是一个否定之否定的发展过程。
一、从“名实之辨”看中西转换
近代西学东渐，中国的思想文化和学术界涌现了一批外来名词。如果这些名词所反映的对象中国本来没有，完全是从西方传来的，一般不会引起争议。如果指称中国固有的事物，争歧往往不断，并常常困绕我们。这里，我们首先遇到的是一个逻辑困境，按照中国的术语，是一个“名实”关系问题。也就是说，这些西来的“名”，究竟能否正确地反映中国的“实”？
逻辑问题应从逻辑上解决。中国先秦就有“名实之辨”，孔子提出了“正名”，主张“名”要正确地反映“实”，即荀子所说的“名闻而实喻”，从而达到“名定而实辨”。荀子还极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。中国古人之所以十分重视“正名”问题，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”——名实淆乱成为一种不祥的社会征兆。足见名实之辨并非只是一个逻辑和哲学问题，它透露出一种社会、文化乃至政治上的深刻危机。
欧洲中世纪有“唯名论”与“实在论”的对峙，争辩的焦点也是个别与一般的关系问题，即“名”与“实”孰先孰后的问题。“实在论”主张一般高于个别，即概念（名）是真实的存在。而“唯名论”坚持认为“一般”只不过是个“名”，而个别才是“实”，即真实的存在。在欧洲哲学史上，从毕达哥拉斯、柏拉图到近代的黑格尔，都是与“实在论”息息相通的，他们把“名”（概念）看成第一性和决定性的，“实”只是“名”的派生；而另一部分哲学家从亚里士多德起就把“实”看成第一性的，“名”依“实”而存——“个别先于一般”。所以列宁把亚里士多德与柏拉图师徒二人的争论看成是“唯物主义与唯心主义的斗争”。这里，逻辑问题转换成了一个纯粹思辨哲学的问题。欧洲的“名实之辨”在本质上不仅反映了在哲学基本问题上的两军对垒，而且一再使欧洲哲学争讼陷入二难困境，它从思想深处映射着社会文化领域中的客观悖论。
近代中国出现的一些“名实之辨”，往往是跟中西文化碰撞中对西方一些名词的汉译解读直接相关。如，“中国宗教是不是宗教”、“中国哲学是不是哲学”等问题的提出，其根本症结就在于用“宗教”（religion）和“哲学”（philosophy）这两个本于西方的“名”来指称中国的“实”。荀子说“约定俗成”谓之“名”，一个名词能否通行，有时并不仅仅取决于它能否正确反映事物的本质属性，还取决于经验和习成。以“实”定“名”和以“名”指“实”是概念与实体之间的一种基本关系，从逻辑学上说，概念如不能正确地反映客观对象的本质属性，那就是一个虚假概念。然而，在不同的文化系统乃至同一文化系统中，不同的“实”可能有不同的“名”，说穿了，“名”只是“实”的一种符号表征而已。归根到底，“名”是次要的，“实”的自身状况才是关键所在。如在高等动物和原始人的脑际中，最初的概念通常是以客体图形的表象映现出来的，所以恩格斯曾指出形式逻辑的思维在动物那里就已经存在了。但对于文明人类来说，“实”的存在，不仅可以高度抽象为一种用作记忆、交流和识别的符号，而且在不同文化系统之间，还要完成话语转换过程中的符号转化。因此，只有第一性的“实”才能提供一个最起码的重新识别和鉴定的客观依据与标尺。在转换过程中，因参照系取舍不当，也会造成认知上的某种困境。有鉴于此，我们在翻译近代西方词汇时，一般采用“译词”和“借词”并用的方法。
就“实”而论，它必然是具体的，人有我有，就可以从意义上翻译其“名”，这叫译词。所谓译词，即不同语言系统中在意义上能够通约和通释的词汇。例如，书桌，人有我有，英国人叫desk，中国人叫书桌，这样，“书桌”就是对desk的一个对应的汉语译词。再如，dance，人有我有，我们就可译成“舞蹈”。但ballet这种舞台艺术，却是人有我无，就只能音译，称作“芭蕾”，此谓借词。所谓借词，即整体借取、整体移植的外来词汇。诸如迪士科、沙发、沙龙等等，皆属借词。在缺少可比性前提下使用译词遇到困难或准确度欠佳的时候，借词往往更能准确地反映实体的本来面目。
另有某些“实”，人有我也有，虽然彼此仍具有大致相同的本质属性，但却打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差异性明显，音译不利于消化和吸收，通常也可用意译。但由于缺少现成的能准确表达实意的译词，需要摹实取名，创出新的词汇；或是加上限定词，以标明特性。例如，中国有面条，意大利也有面条，从本质上来说，都是面条，但在形态和吃法上却明显不同，所以，我们在翻译意大利的noodle时，并不是简单地用“面条”一词了之，而是用“空心粉”或“意大利面条”来反映其本质属性。西方人在翻译中国的一些名词时也是如此。如西方本来没有茶，他们最初接触到中国茶时，只有借用tea音称谓茶，tea即“茶”的中国方言发音，对于西方人来说，这就是一个借词。再如，京剧是一种以唱为主的舞台艺术形式，跟意大利的歌剧在本质上没有什么不同，所以，西方人在翻译京剧一词时就用了Beijing Opera，即“北京的歌剧”，对于他们来说，这是一个译词，以此来区别意大利歌剧。这种例子不胜枚举，它反映了尽管地分东西，人有黄白，不同的人类文化之间总是具有通约性、通释性和可以转换、可以理解的可交流性。
中西方之间，如果只关注不同民族、不同文化之间的差异性，极易自我设限。当然，差异是客观存在的，“人有我无”的窘境时有发生，这些都完全可以通过借鉴、沟通、学习而达到理解与分享。今人往往拘泥于西方标准理解中国文化，这种情况不仅可以发生在哲学身上，也可以推演到其它学科身上。如果按照学科的西方之“实”来审视中国之“名”，我们不可避免地会跌入“名”、“实”淆乱的困惑之中。只注意中西文化之间的相异性并刻意夸大这种相异性，或只抓住中西之间的个性或具体性而忽略其共性或普遍性，就会出现庄子所说那种情形：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[1](P145)惟有我们走出这种否认客观标准的相对主义的泥淖，我们才能把握中西文化通约的主轴。
中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程。一般来说，“人有我有”就得比较，从比较中找到双方的共性作为共同的标准，应避免在价值判断上以一方剪裁另一方。比较研究的目的是取长补短，促进交流，共同发展。因此，对于“人有我无”东西，要么舍弃，要么“拿来”。近代中西文化碰撞中“人有我无”的宝贵东西实在太多了，中国人唯有奉行“拿来主义”，才能助我所长，为我所用——不管是器物、思想、理论，还是某种学科。但是，所有“拿来”的东西都有一个根据中国具体情况而加以融通的再造过程，即外来文化的中国化过程。外来文化的中国化，始终存在着一个合理性的问题，却从来没有一个“合法性”的问题，因为判断一个学科能否成立的标准，最终还是依学理和客观需要而定，而不是依先定之“法”和人为预设而定。说一个学科的存在是否具有“合理性”则可，说是否具有“合法性”则不可——那是误用了“合法性”这一术语。
如果按照西方的标准来审视中国，我们不仅完全可以说“中国没有哲学”，我们还可说“中国没有绘画”、“中国没有音乐”……譬如音乐，中国是五音打谱，西方是七音，多了两个半音，很不一样，最初遇到这种情况的西方人都感到不可思议。没有半音能否称得上音乐？但谁又能否认三千年前中国就有了music？“高山流水”之古琴曲，一度还成为地球人类的代表性声音被美国人播送到了太空去寻找人类的外星伙伴呢！因此，在翻译music这一西词时，并不能因为中国没有半音无奈地用上一个借词“纽斯科”，而注定要用一个译词——“音乐”。当我们每提到“音乐”时，自然会想到东西方的各种音乐，而当我们提到个别民族的音乐时，自然要说到“中国音乐”或“西方音乐”。谈到“中国音乐”，又不能因中国音乐不合西方标准，而否认它是music。
一个文化势位高的民族，在翻译外来语言时必然译词多于借词。相反，则是借词多于译词。如果在文化势位上以畸低对畸高，处于一种极不对称、极不平衡的地位，在强势文化和语言霸权面前，本民族的语言就有可能处于丢失、灭绝或者最终被外来语言吞噬的危险。此种情况的出现便意味着这个民族尽管形式上还存在着，但事实上已经消亡了。所幸的是，中国文化是一个有着五千年传承的高势位文化，历史上在与境内外各民族的文化交流中，多是用译词解读外来文明，并通过这种意译的方法，吸收外来文化的精华，并把它转化为自己文化中的有机部分。如中世纪对佛教文化的吸收和近代对西方自然科学和人文社会科学的吸收，既反映了我们文化底蕴的深厚又反映了我们的文化具有海纳百川的博大胸襟。