刘成纪：中国美学与传统国家政治

中国现代学术，自清末民初产生新旧、中西之争，至今已彻底转换为被西方现代学术观念重构的对象。单就其中的文学艺术而言，中国传统的“文学”“艺术”是大概念。像早期儒家“孔门四科”中的“文学”和“六艺”中的“艺”，几乎可以作为一切人文之学和道术技艺的总称。后世，虽然文学艺术的分类渐趋明晰，但诗礼乐、诗乐舞以及诗书画同源同体之观念，却仍然昭示着它所涵盖的人类知识的整全性。这和西方现代将诸种艺术体式无限细分并建立截然边界的方法判然有别。同时，在价值层面，西方自18世纪启蒙运动以来，极其强调文学艺术的超功利特性，认为人的审美趣味只有严格限定在不涉利害的范围内，文学艺术才能获得自律或独立。但是在古代中国，自周公制礼作乐至清王朝八股取士，文学艺术向来是国家政治体制的组成部分，它与主流政治合作乃至主导主流政治的侧面，要远远大于疏离、叛逆的侧面。就此而言，说中国文学是一种制度性文学、中国艺术是一种制度性艺术，与此密切相关的美学是一种既被制度规划同时又为现实政治提供理想指引的学科，诚不为过。

那么，在传统中国，美学和文学艺术如何介入政治，或者说它在国家政治生活中扮演着何种角色？首先，按照历史家设定的上古圣王谱系，中国早期政治的形成史，就是自然向美的生成史。其中，伏羲氏作为华夏民族的人文初祖，他最伟大的贡献就是为自然立法，即通过象天法地，将无序的自然归纳整理成图式性存在(八卦)，从而实现天文向人文的转渡。伏羲之后，黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”(《易传·系辞下》)，则是把着装视为人类从野蛮走向文明的标志，显现出审美与伦理、政治相混融的特性。此后，接续这种人文命脉的最伟大的创造是西周时期的礼乐制度。按《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，三年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”①其中的“礼乐”，既是政治的，也是审美的。就其将国家政治诉诸审美和艺术教化的特性看，审美诉求构成了这种政治的主导性诉求，一种人文化的美构成了这种制度的灵魂。同时，周公之所以在摄政的最后一年制礼作乐，也不仅仅是为了庆祝自己的政治成功，即“王者功成作乐，治定制礼”(《礼记·乐记》)，而是要把礼乐作为实现国家政治和谐、长治久安的手段。正如王国维所言：“其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”②

在中国历史中，礼乐既是政治问题，也是美学和艺术问题。其中，礼牵涉社会政治体制(礼制)、人的行为举止(礼容)、典礼仪式(礼仪)等诸多环节，但其追求的政治有序性、人的行为的雅化、礼仪的庄严，无一不是以美作为目标。乐在表现形式上指称诗、乐、舞，在价值取向上涉及快乐、幸福、和谐等社会或人生目标，审美的意味更加浓厚。就此而言，中国传统礼乐，虽然以政治或伦理面目出现，但审美化的人文精神依然构成了它的灵魂。易言之，审美或文学艺术价值，虽然在现代学科定位中已被规划为纯粹的情感愉悦，以至于美学家或艺术家多习惯于以与现实政治保持距离自我标榜，但由此却导致了对中国自身伟大传统的忽略和遗忘。

关于中国传统政治的特性，黑格尔曾讲：“中国，这个国家就是以家族关系为基础的——一个父道的政府，它那政府是用了谨慎、劝谕、报应的或者简直可以称纪律的处罚，来维持它的机构——一个不含诗意的帝国。”③就礼乐在中国传统政治中所占据的核心地位看，黑格尔的看法显然是有失公允的，他忽视了由礼乐昭示的中国传统政治审美的、理想主义的维度。当然，在现实政治实践中，由于人性的复杂和现实的残酷，政治的过于诗意和审美化也必然会使执政者自陷困局。正是因此，自先秦始，中国历代思想者一方面崇尚周制，推崇礼乐，另一方面则强化政治的强制性。比如儒家，除了讲礼乐，也讲刑政；除了讲王道，也讲王霸道兼杂；除了讲独尊儒术，也讲儒表法里。这种“两手抓”的策略，在政治的理想价值和现实选择之间保持了必要的平衡。

但是在中国历史上，政治家为了治世急务而采取的政治强制，从来没有减损礼乐或审美政治的崇高价值。甚而言之，愈是政治惩戒措施趋于严厉，愈是需要诗意的东西构成它的核心价值，否则惩戒就失去了道义的正当性。正是因此，在中国政治史上，儒家因推崇礼乐之治而永远占据着道德和审美的高地。在理想与现实之间，人们一方面认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)，另一方面也鲜明地体认到礼乐与刑政之间的主次、本末、体用之别。也就是说，“礼乐为本，刑罚为用”是对两者关系的共识性判断。就此而言，黑格尔说传统中国是“不含诗意的帝国”，就是因为他仅仅看到了中国政治作为手段的侧面，而没有看到它本质上包裹的诗意以及以由此昭示的超越性的审美理想。在中国历史中，以尚文为特色的周制之所以重要，原因就在于它为残酷的现实注入了诗意本质，并提供了理想方向。同时，由于这种制度存在于历史的过去，它也因此成了诗情记忆的对象，成为被历代政治家反复系念和追忆的黄金时代的象征。

在中国传统政治中，周制、尚文、礼乐是一组连续性的概念。人们之所以推崇周制，原因在于它的尚文，即孔子所谓“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。而周制之所以被认为是尚文的，原因则在于它在诸多治国方略中选择了礼乐。进而言之，礼乐也没有因为它的理想性而成为一对空泛的概念，而是有一套贯通天道人心的价值体系：首先，就礼乐与人内在精神欲求的关联看，它是“尽精微”的。孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”就是在强调礼乐在人心灵深处的奠基性。其次，就礼乐与天道自然的关系看，它是“致广大”的。《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”则将礼乐看作了充塞天地、洋溢万物的普遍概念。

那么，在心灵的精微与天地的广大之间，礼乐如何存在？按《周礼》《仪礼》等文献，它有着内在的饱满性和充实性。其中，礼分为礼制、礼仪、礼容、礼器等诸多维度，乐则可分为乐德、乐语和乐舞。在礼乐之间，礼为人的行为建立秩序，为了使这种秩序洋溢出生机活力，要以乐弘礼；乐作为使人性释放的力量，则极易导致人欲的泛滥，所以又要反过来以礼节乐。也就是说，礼与乐作为张与弛、理与情两种相互制衡的力量，共同塑造了一幅和谐社会的理想图景。至孔子时代，诗与乐分离，礼乐并举被进一步具体化为诗、礼、乐三分。个体的成人之路和国家的致太平之路，统一被规划为“兴于诗，立于礼，成于乐”式的三段论。这样，在由周制、尚文、礼乐、诗礼乐等一系列概念规划的价值体系中，又进一步显现出一种阶梯式的上升之路，即在诗、礼、乐之间，存在着次第性的超越关系，乐境代表了理想政治所能达至的最高境界。

至此，除了礼乐的内在构成外，我们当能总结出一个儒家政治次第上升的价值序列：首先，在礼乐与刑政之间，刑政是现实性的，礼乐是理想性的；其次，在礼乐之间，乐对礼具有超越关系。再次，春秋晚期，虽然诗与乐发生了分离，但在根本意义上，中国上古时期的诗、乐、舞是不分的，它们共同归属于“乐”这个大概念。据此，如果说“乐”代表了中国政治追慕的最高境界，那么理想的政治也必然是被富有乐感的艺术表征的政治。

从以上分析看，礼乐作为中国传统政治的核心概念，它既具有内在的深邃性和饱满性，又具有外在的弥漫性和上升性。就其深邃性而言，它奠基于人的自然本性，即“人不能不乐”(《荀子·乐论》)，“礼乐之说，管乎人情矣”(《礼记·乐记》)。就其饱满性而言，它以诗、礼、乐、舞等艺术方式诉诸人间教化，使现实世界成为一个被诸种艺术元素配置而成的美好世界。就其弥漫性而言，礼乐不仅规范人世，也通达自然，从而使礼的秩序和乐的和谐成为一种贯通天地人神的宇宙精神。就其上升性而言，礼乐在世而超越。按照儒家的三世说，人类社会按照据乱世、升平世、太平世的顺序进化，其中的“太平世”正是礼乐政治最终实现的时代。据此来看，如果说审美精神构成了中国传统政治的灵魂，那么诗、礼、乐、舞等则是它的践履和展开形式。或者说，从美到礼乐、再到诗、礼、乐、舞，构成了传统中国的立国精神或建国模式的精髓。

当然，后世学者在界定美和艺术之于传统中国的价值时，一般持一种工具主义立场，认为文学艺术的价值在于“润色鸿业”，即为现实政治服务。从历史看，文学艺术被工具化，始于汉代士人在经学与辞赋之间制造的对立。如扬雄在《法言·吾子》中将辞赋斥为“壮夫不为”的“雕虫篆刻”之技，蔡邕则讲：“夫书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能。”(《后汉书·蔡邕传》)。但从中国自西周确立的礼乐传统看，两汉以后经学之士对文学艺术价值的贬低，并不意味着它在国家政治生活中重要性的退化或消失，而是将其价值层级化。像被儒家反复标榜的六经，至少其中的三经(《诗》《礼》《乐》)仍是以审美为核心价值的。也就是说，经学从来不排斥艺术，因为它本身就是关于美和艺术的教义。后来的经学之士之所以在文与道、经与艺之间挑起对立，无非是借此捍卫一种更具历史深度和本体意义的审美传统。而文学艺术的工具主义，则表明审美化的立国精神不仅对中华民族具有本体意义，同时也是成就现实事功的手段。这种体与用、本与末乃至古与今、雅与俗的统一，正表明美和艺术，或者一种崇尚风雅的精神，对于中国传统政治的整体贯通和普遍有效性。

最后需要指出的是，无论我们如何强调美和艺术之于中国传统政治的价值，都无法回避它在现实实践中遇到的巨大困难。比如，春秋时期极力推行周治的孔子，实际上是一个政治上的失败者。他周游列国，“斥于齐，逐于宋、卫，困于陈蔡之间”，“累累若丧家之狗”(《史记·孔子世家》)，被他的时代讥讽为“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。

但即便如此，我认为仍不足以减损美和艺术对于中国传统政治的重大价值。这是因为，人类爱美的天性就是爱理想的天性。美和艺术虽然往往因为它的理想性而被人视为空幻，但缺乏理想引领的民族也必然会丧失生存的目标和方向。同时，美和艺术因为它的理想性而进一步显现为超越性。这有助于提高人的精神高度，从而使其制度设计具备人类视野，并因此在与其他政治制度比较中显现出优越性。在中国历史上，孔子之所以一生失败仍然广受尊崇，原因就在于它捍卫的周制具备这种理想和超越特质。中国持续数千年的民族矛盾，之所以多以异族对中原王朝礼乐政治的接受为终局，原因也在于这种政体具有道义的高度以及跨越族群差异的全人类价值。进而言之，一种具备审美特质的人文政治，必然会因为它的理想性、超越性和全人类性而对人形成绵长的吸引，并因此显现出恒久价值。孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)就是在讲人文性的政治具有天然的道德感召力和情感凝聚力，这是国家长治久安的基础。

正是因此，自西周以降，维系中国文明没有发生重大断裂的力量并不是政治的强制，而是具有审美和艺术特质的礼乐教化。按《周礼》，西周时期的贵族子弟十三岁至二十岁，最重要的任务就是修习礼乐。至孔子时代，教育的内容被更具体化为诗教、礼教和乐教。这种传统深刻地影响了中国人的价值观念：在国家层面，重视“郁郁乎文”；在个体层面，重视“文质彬彬”；在家族方面，重视“诗礼传家”。由此，衡量个体、家族、国家价值的尺度不是财富、权力和军事强力，而是他的教养以及由教养外发的风仪之美。比如，关于王朝或国家的定位，《礼记·少仪》讲：“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍。”今人所谓的君子之国、礼仪之邦，大抵不过是由这种种的“美”作为标识的图景。关于民族或国家的特性，孔颖达疏《左传》郑玄注云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”④这显然是由美表征的一种文明优越性。在处理人际、族际乃至国际关系方面，近人费孝通云：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”⑤这种由美开出的天下情怀和尚和观念，是中国传统美学的精髓所在，也是中国传统政治给予人类的最具普世意义的智慧。

从以上探讨可知，中国古典美学，其关注的对象绝不仅仅是文学艺术，而是有着关于天下国家的广远视野。中国文学艺术，其价值也不仅仅在于愉悦性情，而是具有为政治注入诗意又在理想层面引领政治的双重功能。自周公制礼作乐始，关于美和艺术的制度性建构就构成了中国传统政治的顶层设计，并生成一种“美治主义”色彩浓郁的国家观念，一个风雅的中国正是因此而起的。近人蔡元培讲：“吾国古代乐与礼并重；科举时代，以文学与书法试士，间设画院，宫殿寺观的建筑与富人的园亭，到处可以看出中国是富有美感的民族。”⑥讲的就是美之于传统中国的陶冶和凝铸作用。在当代社会，这种由美孕育的国风，对于促进社会和谐、推进国家文化强国战略以及强化“中国梦”的感召力，无疑具有重要的启示意义。

注释：

①伏胜《尚书大传》，陈寿祺辑校，中华书局1985年版，第101页。

②王国维《殷周制度论》，《观堂集林》(外二种)，河北教育出版社2003年版，第232页。

③黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第97页。

④李学勤主编《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第1587页。

⑤费孝通《百年中国变迁与全球化过程中的“文化自觉”》，《厦门大学学报》2000年第4期。

⑥蔡元培《三十五年来中国之新变化》，高平叔编《蔡元培全集》第六卷，中华书局1988年版，第86页。