吴云贵：略议西方宗教学研究中的几个问题（下）

首先是比较宗教学与宗教史学之争。比较宗教学实际上是以宗教史学为基础，但它更注重借助比较语言学方法，对人类历史上的各种宗教现象、宗教形态进行分类、比较研究和描述，以展示宗教现象的普遍性和特殊性。比较宗教学更重视历史上各种宗教之间“横向”区别与联系，而不关注历史上宗教的“纵向”发展过程，因而有别于宗教史学。宗教史学研究接受了比较宗教学的比较方法和语言学工具，但它更注重从有据可查的各种宗教历史文献、圣书经典、神话故事、考古发现等资料进行“纵向”的宗教史研究。一些宗教史学家认为，麦克斯·缪勒的《宗教学导论》，如果翻译为德文，应当译为“宗教史学”（Religionswissenschaft）,而不是英文中的“宗教科学”，因为“科学”是实证的，而宗教是“非理性的”，无法成为“科学”。此外，宗教史学注重客观性研究，研究主体要与研究对象保持一定的距离，信仰者对宗教的解释不可作为立论的依据。

其次是宗教史学与宗教现象学之争。宗教现象学的产生与荷兰宗教学家范·德·列欧（1890-1950）的名字联系在一起。他曾任“国际宗教史协会”的首任主席。他于1924年发表《宗教现象学导论》，使这门学科得到西方学术界的确认。宗教现象学的理论深受德国哲学家胡塞尔现象学的影响。所谓现象，即去掉时空因素和经验成分后的“纯粹意识”，而宗教现象也是如此。运用现象学方法研究宗教现象，一是要“中止判断”，即只对各种宗教现象如礼仪、习俗、献祭、祷告等进行描述，但不作价值判断；二是“本质洞察”，即以非理性的“直觉”、“直观”的方式把握宗教现象的“本质”。许多宗教史学家都表示明确反对这种只作描述、不作任何价值判断的宗教现象学，认为这种方法论毫无意义。尽管宗教现象学也属于宗教史学范围，但它抽掉了宗教现象的时空和具体的历史环境，因而是不可取的。

最后，西方宗教学不同学科之间和同一学科内部时常可以看到“各说各话”、争论不休的现象。其一是“历时性”研究与“共时性”研究的争论。比较宗教学、宗教史学、宗教现象学、宗教人类学属于“历时性”学科，即以人类宗教史实为依据进行实证性质的研究。而宗教社会学、宗教心理学则属于“共时性”学科，其特点是“定格”时间概念，从社会学、心理学等非宗教性学科的视角、层面和方法研究宗教现象。宗教史学一般不排斥社会学、心理学等学科加入宗教研究，而共时性学科的部分学者认为宗教史学不属于宗教学领域。宗教史学也有一些学者认为，不应随意接受非宗教学科加入史学研究，从而使宗教史学内容混杂不清。其二是反对“化约论”（Reductionism）。宗教史学和宗教现象学内部经常会听到这种声音，而以宗教现象学内部更为显著。反对者强调宗教是“神圣的整体”，宗教现象不应被简化为社会现象、心理现象，只有如实地被认定为“宗教现象”才是可以理解和接受的。反之，则是“化约论”的表现。其三，宗教的“实在论”与“非实在论”解释。西方学者约翰·希克在其《宗教之解释》[5]一书中介绍论述了西方宗教学对人类宗教现象的各种不同的解释，诸如现象论的解释和认识论的解释等内容。在认识论的解释方面，作者把上帝神灵“实在论”的解释与“非实在论”的解释作了切割区分。作者认为，犹太教、基督教和伊斯兰教三种“天启宗教”所信仰和谈论的“上帝”、“真主”，其实在论的特征是一种“假设”，即上帝、真主是作为一个“无限”、“超越”的“人格”而存在的，其性质是属神的。而对宗教作非实在论解释最重要的代表人物是费尔巴哈。作者认为“非实在论”的解释不同于无神论，也同样是一种宗教观念。费尔巴哈在宗教学理论上的贡献，是他提出了“投射”之说，即认为人们信仰和崇拜的上帝、神灵实际上是人的自我意识的“投射”；也就是说，神性是被扭曲的“人性”的一种“异化”和表现。这种解释也可以称为“还原论”的解释。

早在1963年，毛泽东主席在关于加强宗教研究工作的一份重要批示中明确提出了研究宗教必须批判神学，以体现马克思主义唯物史观的指导作用。次年根据该批示精神成立的世界宗教研究所，在著名哲学家、宗教学家任继愈先生领导下，高度重视学习和掌握马克思主义宗教观的重要意义。在1976年之前，世界宗教研究所实际上只做了两件工作，一是收集宗教现状资料，编写了只有五篇文章的“内刊”，名为《世界宗教动态》；二是组织编写了马克思主义经典作家论宗教的“文集”，共有两个版本，分别为1978年的试编本和1979年正式出版的版本[6]。后一项“理论工程建设”尤为重要，它充分体现了科研工作必须坚持正确的政治方向、理论方向和科研方向。

如今经过数十年的科研实践，我们对马克思主义宗教观的丰富内涵和重要意义有了更深入的理解，并在学术著作中有所体现和收获。在以下的篇幅中，我想就西方宗教学相关研究作一个简要的总体评价。

第一，近代兴起于西方的宗教学至今未有统一的名称和共同的方法论，研究内容只限于各种宗教现象而基本上不涉及宗教的本质，这是它在理论上的一种局限。之所以如此，主要是因为西方宗教学的研究主体皆为较为开明的有神论者，其世界观、历史观、价值观的局限，导致了学科体系、学术体系和话语体系的不健全。但西方宗教学的兴起，扩大了视野和研究领域，对基督教之外的东方宗教特别是伊斯兰教进行了广泛的研究，留下了三千余部著作，内容包括伊斯兰教的经典、圣训、教义、教法、教派、宗教哲学、苏非神秘主义、宗教文化、生活方式以及伊斯兰教在世界各地传播、发展的历史和词典工具书、历史文献等。其研究成果作为“东方学”的组成部分，产生了广泛的影响。“万事开头难”，西方宗教学对宗教研究的促进作用，值得肯定。

第二，西方宗教学各学科中以“宗教史学”最为重要，它实际上是西方宗教学的基础学科。宗教史学借助比较宗教学的语言学工具和比较研究方法，对世界各种宗教的起源、发展、演变的历史及各种不同的形态进行系统研究，取得了丰硕的成果。在方法论上，宗教史学注重实证研究，只把经过分析考证的古代宗教典籍和历史文献作为史学研究的依据，学风较为严谨。宗教史学家们强调研究主体与研究对象应当保持一定的距离，宗教信仰者自身传述的故事和言论，不能作为史学研究的依据。宗教史学不同于传统的基督教神学，后者是“规范性”学科，不得违背神学信条，而史学属于“实证研究”，只能以有据可考的历史文献为依据，神话传说不能作为研究资料使用。相较于其他学科，宗教史学影响更为广泛。1900年在法国巴黎成立的“国际宗教史协会”十分活跃，定期召开大会。我国宗教学术界现已成为会员国之一。1992年，该协会曾在北京举行过一次学术研讨会，主题为“宗教与现代化”。会后用英文出版了研讨会发言的“文集”，受到好评。

第三，西方宗教学与哲学和神学的关系，可以作为观察和判断其“自我定位”的重要依据。近代以来，西方宗教与哲学呈现一种若即若离的关系。西方宗教学也是如此。它因自身的非理性性质而疏远理性主义哲学，因而不把宗教哲学视为宗教学的一部分。但它又不能绝对排斥哲学，因为从本体论角度界定宗教学离不开哲学，方法论的理论诠释也离不开哲学。由此人们看到，西方宗教学只能选择“无限实在”、“超越实在”、“终极实在”等哲学本体论词语来指称各种不同宗教所共同信仰的神灵。此外，在解释和论证方法方面也显现出思辨哲学的倾向，如果没有“无限”就没有“有限”等词句。西方宗教学力图摆脱传统宗教神学而成为一门独立、自治的人文学科，但宗教史学家们一再表示，宗教学的属性是“非神学的”，而不是“反神学的”。由于神学思想也在“换装”，也发生了显著的变化，二者之间实际上达成了某种“妥协”。近现代西方宗教学兴起后，除法国、荷兰等少数国家建立了独立的宗教研究机构，大部分西方国家宗教学研究机构都挂靠在老牌大学的神学院里。例如，哈佛大学的“世界宗教研究中心”就设在哈佛神学院的对面，并由神学院的一位资深教授兼任研究中心主任，而神学院招收的硕士研究生既有来自国外的和尚，也有来自伊斯兰国家的穆斯林。哈佛大学世界宗教研究中心的“案例”表明，西方宗教学在“变”，所以“比较宗教”的概念改变为“世界宗教”；传统宗教神学也在“变”，所以神学院不再以培养牧师、神父为主旨，也教授过往不属于神学的课程，包括佛教、伊斯兰教、印度教等东方国家、东方民族的宗教文化知识。比较宗教学研究不是为了判定不同宗教传统的“高下”，而是提倡不同宗教之间应当互相尊重、求同存异、团结合作，共同走向未来。

马克思主义宗教观是马克思主义世界观、历史观、价值观的重要组成部分。在实践中学习马克思主义宗教观，在科研中运用马克思主义宗教观，最重要之点，是努力掌握马克思主义的基本理论体系。在宗教研究方面，我觉得马克思主义经典作家的两句至理名言十分重要，一句是“宗教是颠倒了的世界观”，因为是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”；另一句是用历史来说明宗教，而不是用宗教来说明历史。概括起来就是说，研究宗教必须坚持历史唯物主义基本原则，否则就会走偏方向。