吴晓明：再论中西哲学之根本差别(6)
毫无疑问，基督教神学或教义学在很大程度上积极调整并重新解释了古代哲学。“基督教教义学本身带着明确的倾向采纳了古代哲学，特别是亚里士多德哲学，以便使基督教信仰系统化，它由此获得了一种确定的形式。”然而同样毫无疑问，这样的调整或重释必定是在形而上学建制的轨道上运行并开展出来的，否则的话，基督教从根本上来说就可以是其他什么主义，而唯独不是柏拉图主义了。在这样的意义上，作为柏拉图主义的形而上学建制必以某种方式在根本上为基督教教义准备好了哲学地基，从而使教义学或神学在这一地基上营造起它的宏伟建筑。作为基本建制的地基是超感性世界和感性世界的分割—对立，是在“尘世”和“上天”之间“划出裂缝”，而基督教的教义就是“移居在此裂缝中”来活动的。跨越“裂缝”之两界需要一个中介，一个中间人。“从原则上来说是这样：在新约全书中逻各斯的意思……乃是一个特殊的在者，也就是上帝之子。这个儿子又是当上帝与人之间的中间人角色。新约全书对逻各斯的这种想法和斐罗[费洛]所教养出来的犹太宗教哲学的想法是一样的，在斐罗的创世说中就把逻各斯规定为，即中间人。”

关于基督教与哲学—形而上学的大体联系，黑格尔就曾作过恰当而必要的阐述。他指出，首先是基督教在人心中的传播；其次，是由教父们完成的将基督教发挥于思想的知识之中；最后，在经院哲学中，基督教会的教义是建筑在形而上学的基础上的，黑格尔为此引证了斯各脱·爱里更的话说：“真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。”这不仅是因为经院哲学直接就是神学，而且还因为绝对观念论本身将西方形而上学总结为以绝对者——上帝来定向的哲学。“……哲学本来就不是与神学无关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。”

黑格尔的这一论断不仅正确，而且恰好就是事情的实质所在。如果说尼采将这一实质批判地发明为真正的问题，那么，对问题之关键的机制性分析则主要是由海德格尔提供的。在海德格尔看来，形而上学之所以是神学，是因为上帝进入哲学之中了，哲学史无比清晰地表明了这一实情。问题在于：上帝如何进入哲学之中？不可避免的初步回答是：“……上帝之所以能够进入哲学之中，就只是因为哲学自发地——按照其本质——要求上帝进入它之中，并规定着上帝如何进入它之中”。而进一步的回答则需要说明，西方哲学—形而上学如何在本质上要求并且诉诸上帝。虽然形而上学在希腊发端时并未与“神学”的名称连在一起，但恰恰是形而上学的建制本身为神学的上帝做好了筹划和准备。如果说“第一哲学”在亚里士多德那里被标识为关于存在者整体的知识，那么，由此追溯到最高的和最极致的存在者，就被描画为“最高种属”“最原始的存在者”——神；而与神性的东西相关，亚里士多德便将第一哲学称为“神学的知识”（关于神的逻各斯）。这里没有人格神或创世神，而只是意味着质朴地走向最高的神。“所以我们发现，在亚里士多德那里，第一哲学（prima philosophia）和神学之间的这种特有的关系预先就形成了。……于是情况就是，超感事物，流俗概念中形而上的东西，同时就是通过神学知识而被认识的东西，一种神学的知识，不是教义的神学，而是理性的神学，理性神学。”

然而，西方形而上学的本质不仅绽露为神学，而且展示为“存在学”（Ontosophie）或“存在论 ”（Ontologie）。西方形而上学在其希腊发端时亦未同这个名称有联系。“存在论”作为关于存在者之为存在者的学问，是在中世纪向近代过渡时期出现的一个学院式的名称。在托马斯·阿奎那的体系中，形而上学最终与神学具有相同含义，而形而上学的特殊含义，又与“存在论”的含义等同起来，存在论被称为“一般形而上学”（metaphysical generlis）。“对于托马斯来说，在这种意义上形而上学等同于存在论。”在何种情况下形而上学才能够等同于存在论呢？在这样的情况下：第一，超感性世界和感性世界的分割—对立要一般地作为决定性的建制来起作用；第二，这样的分割—对立要以“存在”为枢轴来达成并施展开来。没有超感性世界和感性世界的分割—对立，就没有一般意义上的形而上学；而以“存在”（确切些说，以存在与存在者之二重性）为枢轴开展出来的分割—对立则是（或至少是）西方形而上学的本质特征。所以海德格尔把围绕“存在”的四重区分叫作“对在的限制”，并在一个描画这种区分关系的图示中，以“存在”居中，在它的左边和右边，分列“形成”“表象”，在它的下边和上边，则分列“思”“应当”。只有在这样一种基本格局的态势下，西方形而上学才在本质上不仅成为“神学”，而且成为以“存在”为中心的形而上学，即“存在论”。换言之，“形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据，作为逻各斯（），作为基础（）作为实体，作为主体。”

不止于此，当西方形而上学在本质上关涉到神（上帝）和存在（被把握为理念）时，它是神之“学”、存在之“学”。此间的“学”（-logie）这个后缀固然看起来和例如心理学、生物学、宇宙学等名称中的用法一样，粗略地表示“关于……的科学”；但在-Logie之中，不仅隐含着一般所谓逻辑上的东西（das Logische），而且所谓“学”始终是论证关系的整体，是诸科学对象在其中就其“根据”方面被表现和理解的整体。因此，如果说，在西方形而上学的历史中，存在以多重方式“现身为根据”，如果说，存在学和神学是因其探究存在者之为存在者和论证存在者整体而成为“学”的，那么，理所当然的是，“它们对作为存在者之根据的存在作出论证。它们面对逻各斯（）做出答辩，并且在一种本质意义上是遵循逻各斯的，也即是逻各斯（）的逻辑学。”在这样的意义上，“存在论”毋宁更准确地叫作“存在—逻辑学”（Onto-Logik），就像“神学”毋宁更准确地叫作“神—逻辑学”（Theo-Logik）一样。在这样的意义上，一般地合乎逻辑或合乎陈述意义上的“逻辑的东西”乃是派生的和非本质的，而根源性的和本质性的关键在于：思想的事情始终是存在者之存在；如果存在论或神学是要对作为存在者之“根据”的存在作出论证，那么，逻各斯便是“奠基性的根据”——与存在共属一体的、作为根据的存在（详参海德格尔）。

因此，如果说一般形而上学是依循超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之分割—对立的基本建制来定向的，那么，西方形而上学便是通过以“存在”为中心的四重分割来呼应并实现这一定向的。如此这般的形而上学因此在本质上既是“神—逻辑学”（神学），又是“存在—逻辑学”（存在论）；更加准确并且也更加完整地说来，形而上学乃是“存在—神—逻辑学”（Onto-Theo-Logik）。海德格尔关于这个主题的详尽阐述，以下述标题闻名：“形而上学的存在—神—逻辑学机制”（1957）。这一机制或许仅属于西方，至少它是从西方形而上学历史的批判性分析中得出的。“……我们在此是要强调：我们所谓的‘形而上学基本立场’是为西方历史所专有的，而且从本质上参与规定了西方历史。”

如果说，以“存在”为中心的四重区分是特别地属于西方的，那么，更加普遍地说来，超感性世界和感性世界的分割—对立乃是更为一般也更为基本的建制，我们可以在其他民族的宗教和哲学中观察到这一基本建制的种种表现。我们可以设想一种不是以“存在”为中心的四重区分来构筑的形而上学，只要它能够以某种别的方式来满足并贯彻形而上学的建制。同样，正如我们在上述分析中已经看到的那样，以“存在”为中心的四重区分真正说来是以超感性世界和感性世界的分割—对立为枢轴并取得基础定向的：如果四重区分并不导致且服务于超感性世界和感性世界的分割—对立，那么它就不会是形而上学；反过来说，如果超感性世界和感性世界的分割—对立不采取以“存在”为中心的四重区分来达成和实现，那么它就不会是西方形而上学。因此，虽说上述四重区分的发生或早或迟，但它们都是围绕着形而上学基本建制的枢轴旋转的，都是从柏拉图—亚里士多德一线的根源上获得其本质规定的，从而便作为柏拉图主义展开在西方形而上学的历史中。

也正因为如此，西方形而上学才在本质上是“存在—神—逻辑学”，并且才将这种本质长久地隐藏在存在与存在者的二重性（“存在论差异”）之中。导致这种二重性差异的关键乃是“分解”（Austrag），是将存在者之存在把握为理念，因而是契合于并且听从于理念论—形而上学基本建制的“分解”：“形而上学的存在—神学机制源于差异的支配作用，差异使作为根据的存在和被奠基的—论证者的存在者保持相互分离和相互并存，这种保持是由分解来完成的。”因此，由“分解”而来的“存在论差异”构成“形而上学之本质的构造中的基本轮廓”。随着上帝通过“分解”进入哲学之中，对一切存在者之为存在者的共同根据和最高论证就或者是“作为存在之逻辑学的逻辑学”，或者是“作为神之逻辑学的逻辑学”。一句话，就像一般形而上学是以超感性世界和感性世界的分割—对立为前提的一样，西方形而上学不仅分享着这一基本前提，而且是以“存在—神—逻辑学机制”建构起来的。

尽管我们在这里尚未涉及中西哲学比较的广泛内容，但中西哲学之根本差别的决定性基准或尺度却由此显露出来了。如果说，中国哲学立足于自身之上的基本建制最坚决地抵制着超感性世界和感性世界的分割—对立，因而依其本质一向就在形而上学之外，那么，它在特定的机制上也同样与西方哲学—形而上学判然两途。如果说西方形而上学的本质机制乃是“存在—神—逻辑学”，那么由之而来的提示性问题就会是：（1）中国哲学会有一种存在论（Ontologie）吗？由于这个术语向来被译为“本体论”并且同中国哲学所谓“本体”一词纠缠混淆到无以复加的地步，才会出现如此之多由望文生义而来的任意和武断。但是，除非中国哲学果真将例如“形成”或“表象”等与“存在”分割—对立起来，并且由“分离”制造出所谓“存在论差异”，否则就根本谈不上真正的Ontologie。如果说中国哲学毕竟还有某种内容可以叫作“本体论”的话，那么，它与西方所谓“存在论”无疑是根本不同的两种东西。（2）中国哲学能够是一种神学吗？显然不是。但这绝不意味着中国哲学不会涉及神或不能通达神性的东西（神明、神灵、精—神，或“体神”“居灵”），而是意味着它根本没有通过“分解”构造出一个唯独属于神、属于超感性世界的领域，亦即一个“上帝”和“不死性”在其中驻留盘桓并获得决定性意义的彼岸世界。只有在这一世界得以确立的地方，才谈得上真正的Theologie。（3）中国哲学是否还包含有一种逻辑学呢？在这里会生发出种种不同意见。不少人认为中国先前是有逻辑学的（例如从先秦诸子那里搜罗各种证据），另一些人则认为中国在这方面向来薄弱且从未发育成熟；但他们似乎共同主张中国学术最终由于缺失真正的逻辑学而阻滞了赢得现代科学的机会。诸如此类的揣测或假设是全然不及根本的。因为这里被谈到的仅仅是某种作为形式的逻辑，而不是逻辑形式以之作为前提的决定性的东西——逻各斯（）的原始本质（“逻各斯的逻辑学”）；这种原始本质即使在柏拉图、亚里士多德那里也已开始消散隐匿了，而单纯形式的逻辑（无论在黑格尔看来还是在海德格尔看来）或许只是学院教师适合于教学的制作。当逻辑学远离其本质根源时，它也就成为单纯表面或单纯形式的东西了。如果我们在中国学术中也能找到某些看起来颇为相似的东西，那么这实在不足为奇；但除非我们能够批判地深入到西方逻各斯的原始本质之中，否则就根本无法分辨种种相似底下的根本差别以及由之而来的不同的历史性命运了。我们何以要如此艳羡地设想在鲸鱼的嘴巴里长出鲨鱼的牙齿来呢？如果说形式逻辑果真在300年前劳苦功高地助长了现代科学的话，那么，须知它早已功勋卓著地为基督教教义学和神学服务了1000多年。

总而言之，在没有超感性世界和感性世界之分割—对立的地方，也就没有一般意义上的形而上学；在西方形而上学的“存在—神—逻辑学”机制不起作用或无从起作用的地方，才是中国哲学在其中活动和展开的那个境域——由此而来的分野从源头的实质上标志着中西哲学的根本差别，正是此种差别在决定性的大端上规定着中西哲学不同的性质、构造与走向。