吴晓明：再论中西哲学之根本差别(2)
如果由此论到西方哲学—形而上学的实质性开端，那么可以说，虽然在柏拉图那里还不曾有“形而上学”这个术语，但理念论的基本建制已经获得了决定性的奠基，并在其历史性的运作中为愈益发展和巩固起来的形而上学指示了方向。同样，虽然亚里士多德也还不曾使用“形而上学”一词，但若依“效果历史”已被确定了的意义来说，“形而上学”和“物理学”的区分同样是正当的和有迹可循的。因为当超感性世界和感性世界的分割—对立在柏拉图、亚里士多德的哲学中已成定局的态势下，超感性事物的科学便是名副其实的“形而上学”或“超物理学”（metaphysics），而与之分离且对待的科学就理所当然地属于“形而下学”或“形学”或“物理学”（physics）。“如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”

如果由此论到中西哲学的根本差别，那么在这里首先获得的决定性比照是：中国哲学立足其上的基本建制完全不同于理念论—形而上学的基本建制，甚至毋宁说恰好是它的反面，即“道器不割”“体用不二”。如果说形而上者谓之“道”，形而下者谓之“器”，那么，道器不割（体用不二）便确凿无疑地意味着：超感性之物和感性之物、形而上者和形而下者，绝不许被分割开来，尤不许被对立起来——真正说来根本就不会有彼此分离—对立的两个世界，而只有一个形而上者与形而下者、超感性事物和感性事物在其中通同涵泳的世界。在这种全然不同于理念论—形而上学定向的哲学建制中，既然未曾有超感性世界和感性世界的分割—对立，则何来真与不真、实在与非实在的分别归属，更何来划开两者间的疆界以及由此分别出来的各占领域？中国哲学之所以按其本质来说一向就在形而上学之外，恰恰因为这一哲学立足其上的基本建制——道器不割、体用不二——不是任何一种形而上学的可能性，而是形而上学从根本上来说的不可能性。
二、“超越”问题

当“物理学之后”这一技术性含义终于退隐到历史的陈迹中去时，它的内容性含义——表示其实质的含义，即“形而上学”便顺理成章地德配其位了。因为这一实质事实上已先行胎息于理念论—形而上学的基本建制中。术语意义整体转变的重点是μετá，是该词初始的“之后”（post）含义被“向上超出”（trans）的含义所转移。在这里，“向上超出”意味着我们在哲学上向来熟知且惯常使用的那个术语：“超越”（transcendence，Transzendenz）。所谓“超越”就是“超出”，并且是“向上超出”。如果说“超越”问题实在是哲学—形而上学的基本问题，那么，这只不过意味着这一问题在形而上学的建制中有其根苗，并且是唯依此建制才得以筹划并开展出来的。

因此，真正说来，“超越”问题是在形而上学的基本建制中获得意义定向的：“超出”是指越界，即越过界限；而这一界限是在超感性世界和感性世界的分割—对立中才被决定性地构成和规定的。如果说，希腊词μετá的含义中本已包含着“离开某物而转入他物”，或“越过一物而到达另一物”，那么，哲学上的“超越”总意味着超出感性之物并越过感性世界本身的界限。为什么“超越”作为越出界限又恰恰是“向上超出”呢？因为在形而上学的基本建制中，超感性世界和感性世界的界限两边，“真理”或“实在”仅仅被指派给超感性世界，而不归属于感性世界；因此通达真理或实在的道路就是越过感性之物而到达超感性之物，越过个别的存在者而到达超感性的存在者，后者是“某种较高的东西，它居于……之上，在彼岸，trans（超出）……”如果说，哲学上的“超越”总是已预设了某个“下面”（Unten）及“彼岸”，那么，这样的“超越”就意味着“向外越出”和“向上超出”。张汝伦在《超越与虚无》一文中很正确地指出，合于“超越”一词本意的乃是“外在超越”，并且尤为突出地反映在具有一个等级系统的“纵向超越”中：“……柏拉图的理型、亚里士多德的第一推动者、托马斯·阿奎那的纯粹现实（actus purus）、笛卡尔的超完善存在者、斯宾诺莎的无限实体、古典神秘主义的神性，都指或以某种方式显示一个可说是实存的、有其本质的以及某些标志性属性（如无限、永恒、不动不变和无法超越的完美）的存在者。”

在海德格尔的批判性分析中，以形而上学基本建制来定向的“超越”概念，特别地关联于所谓“分有”，即个别的感性事物对超感性世界之理念的“分有”。因为当这一基本建制将超感性世界和感性世界分割开来且对立起来，并在两者间指派了真与不真、实在与非实在的分别归属之后，“超越”就在于越出后者而到达前者，在于“向上超出”后者从而“分有”前者。陈康在阐述《巴曼尼得斯篇》时就“分有”作了这样的解说：“‘分离’以‘相’（即理念——引者注）与事物的对立为前提。如果把漂浮在实际以外的‘相’与事物的关系统统割断，那些与事物割裂的‘相’就无法完成为事物的性质当基础的任务了。所以‘苏格拉底’假定了‘分有’，以便把隔离开的‘相’和事物重新连接起来。”由此可见，哲学上的“超越”是全面地依循理念论—形而上学的建制来布局的：“超越”是在两个分离开来的世界中间运作着的“超出”，这种从此界到彼界的超出采取着“向上超出”的姿态（朝着较高者的取向），而这两界在“超越”中重新连接起来的关系就是“分有”，就是跨越两界的“分有”之别具一格的“二重性”（Zwiefalt）。

如果说超越问题的隐秘核心乃在于“分有”，那么，只有在对哲学—形而上学本身的批判性意识中，“分有”之别具一格的二重性才会被揭示出来并得到深入的分析。海德格尔的分析试图表明：柏拉图把个别存在者（感性之物）与其理念（超感性之物）之间的关系标识为“分有”，“但是，这样一种一方（即存在者）对另一方（即存在）的分有已经预设了：根本上有存在者与存在的二重性。”这意味着：在理念论—形而上学的基本建制中，感性之物对超感性之物的“分有”，乃是“存在者对存在的分有”，或者，乃是从存在者提升至存在。“同样的道理也适合于所有的超越。当我们从存在者过渡到存在时，我们在这种过渡中穿越了两者的二重性。”然而，绝不是这种过渡使二重性首先出现的，相反，过渡倒是以存在者与存在之间的“分离”为前提的。在这样的前提下，一方面是存在者，即感性世界的个别事物及其整体；另一方面是存在，即超感性世界的理念。而存在者对存在的“分有”便是从前者过渡到后者：穿越两者的二重性，“超越”。

在西方哲学—形而上学的历史中，超感性世界与感性世界的“分离”（分割—对立）之所以采取存在者与存在的二重性样式，是因为如亚里士多德所指示出来的那样，思想之根本的、决定性的、永恒的问题是：“存在者是什么”（），亦即“在其存在中的存在者是什么？”我们可以从理念论的问题方式中较为便捷地来了解这一问题的基本性质。当问到桌子是什么或杯子是什么时，柏拉图嘲讽犬儒派的第欧根尼说，你只是看到了感性的桌子或杯子，而看不到也问不到作为桌子或杯子之本质的超感性的东西，即“桌子性”或“杯子性”。这意味着，当我们问“这是什么”“那是什么”时，理念论—形而上学的建制以及由这一建制来定向的思想方式，便是从“什么”问到“什么性”（quidditas，Washeit），亦即从感性之物问到超感性之物，从存在者问到存在者之存在。同样，当问到“美是什么”或“正义是什么”时，苏格拉底总是引导对话者要超出种种美的事物或正义的事物，以便能够达到“美本身”或“正义本身”，也就是说，要从种种这样的事物问到事物的理念（美的理念或正义的理念），从存在者问到存在者之存在。在这样的意义上，超感性世界和感性世界的分离，便意味着存在者与存在的二重性——作为“自然”（Natur）的存在者整体以及作为“理念 ”（Idee）的存在。在这种二重性之中，就像前者同后者的关系乃是“分有”一样，前者向后者的过渡便是“超越”。因此，一旦形而上学的基本建制已经通过“分离”预先设定了存在者与存在的二重性，亦即在不同的“位置”上分割开感性之物和超感性之物，那么，“存在者是什么”这个主导性问题在一方面就意味着“分有”：“西方形而上学的主题领域被标识为[分有]，即存在者对存在的分有，而且意思就是要追问：如此这般分有着的存在者如何从存在的角度得到规定。”而“存在者是什么”这个主导性问题在另一方面还意味着“超越”：从这个问题之所问来说，“……西方—欧洲思想从存在者出发走向存在。思想从存在者提升至存在。依照这个主导问题，思想总是超逾存在者，向着存在者之存在而超越存在者……”

由此可见，所谓“超越”，便是超出此界而抵达彼界，便是超出感性领域而上升至超感性领域。如果说，理念论—形而上学的基本建制为这种“超越”准备好了感性之物与超感性之物的“分离”，或存在者与存在的“二重性”，那么，以此种建制来定向的思想轨道就是向着“什么性”而超越“什么”，向着“存在”而超越“存在者”，就是“在存在者作为存在者所是的东西中表象存在者”。在这里，思想的任务是表象存在者，却是以一种特定的方式——形而上学的方式——来表象存在者。这种方式如前所述，是要求抵达存在者之存在；但这种“存在”也在西方形而上学的历史中被弄成了另一个或另一些——当然是更高的乃至最高的——“存在者”。这是怎样的一些存在者呢？在西方形而上学的历史中展现出来的是：柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实现”，以及后来的“实体性”“对象性”“主体性”（包括“绝对理念”）“意志”“权力意志”“求意志的意志”，如此等等。作为真正“决断”的命运性转折发生在柏拉图和亚里士多德处，从那时起，存在者的存在就有了一个“标准而专擅的名字”——“理念”，这个名字便用来表示“存在者作为存在者所是的东西”。如果说，“自此以后把在（存在——引者注）阐释为理念就支配着全部西方思想贯穿其变异的历史直到今天”，那么其间的变异只不过是在哲学—形而上学范围内的变换罢了。

从前面的讨论中可以清晰地看到，所谓“超越”问题是在，并且只是在形而上学的基本建制中才成为可能并得以构成的。如果说，立足于存在者与存在的二重性之上的“超越”或许特别地属于西方样式，那么，“超越”的一般可能性仍然取决于形而上学的基本建制。因为只有在这样的建制中，才有两界之间的关系（分有），以及此界向彼界的过渡（超越）。至于这样的关系或过渡采取何种特定的样式，在这里是无关紧要的；重要的是，作为一种关系性的过渡，“超越”总意味着超出此界，“向上超出”此界而达于彼界。因此，着眼于“超越”何以构成的基本建制，它只能是形而上学意义上的超越。

如果说，中国哲学生存于完全不同的建制之中因而一向活动在形而上学之外，那么，“道器不割”“体用不二”的立足点，就不仅意味着超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之间分割—对立的不可能性，意味着真与不真、实在与非实在之分属两界的不可能性，而且还决定性地意味着所谓“超越”——“向上超出”此界而达于彼界——在根本上的不可能性。因为这里全然没有在形而上学的建制中才开始被划出鸿沟的此界与彼界，没有在此一建制中才开始标画出高低等级的下界与上界。然而，这样的结论看来似乎是令人严重不安的：中国哲学依其本质来说竟然没有所谓“超越”之事，没有由超越而开展出来的不可移易的高处，也没有超越最终指向的“超绝者”，如“善的理念”“上帝”“绝对观念”之类的东西。但无论人们对此如何惊诧，事情按其实质来说就是如此：中国哲学在其自身的建制上不存在形而上学的可能性，因而就不存在形而上学意义上的“超越”（至于不明就里而时常挂在嘴边以炫耀高妙的“超越”云云，至多不过是美文学意义上的罢了）。正是因为此点，黑格尔不仅声称中国人“好像是不能运用概念来思维的”，而且断言，就中国人的民族性来说，“它的显著的特色就是，凡属于‘精神’的一切……一概都离他们很远。”这样的说法是合理的吗？就其立足于形而上学的建制乃至于占据西方形而上学的制高点来说，这样的断言是不可避免的，因为一向就在形而上学之外的中国哲学确实没有也不可能擘画出两个分离的世界以及由此界向彼界的“超越”。但是，就黑格尔不能超出形而上学的建制立场而言，他的判断却是以无能真正深入和理解中国哲学为前提的；因为只有在西方哲学的自我批判得以在一定程度上把握形而上学的隐秘本质从而摆脱其自身的“天真性”（加达默尔在《20世纪的哲学基础》中曾专门讨论过这种天真性）时，对于古代哲学和东方哲学之特有本质的揭示性理解才开始成为可能。