杨国荣：所知与能知：人类知识的多重向度（中）

二、知识的不同形态

作为有可靠根据的判断，知识首先以语言为形式。语言与知识的关系，近于思想与语言：在思想与语言的关系中，思想固然非完全依赖于语言，但唯有借助语言，思想才能获得丰富、充分的内容。同样，语言赋予知识以确定的形式，使之能够凝固下来，在主体之间所构成的共同体中加以讨论，并在历史的演进中前后传承。通过语言表达的这种知识，同时呈现明晰的形态。

从逻辑的层面看，由语言凝结的知识，包含不同形式的推论。前文已提及，当代哲学中，塞拉斯、布兰顿对推论或推理作了比较多的考察。知识由判断构成，判断虽不同于概念但又基于概念，在布兰顿看来，作为知识基石的概念离不开推论：“概念的本质特征在于其运用能够既服务于推理，又处于推理的需要之中。”按布兰顿的理解，从人的认识活动看，无论是作出某种报告（report），还是形成知觉判断（perceptional judgment），本质上也就是为推理提供一个可用的前提。与之相联系，对他而言，推论在认识过程中具有核心地位，经验与推理唯有相互联系，才能够被理解，在此意义上，“学会观察，要求学会推理”。如前文所论，推论或推理意味着提供理由和根据，就此而言，突出推论，同时也展现了知识的基本品格。进一步看，在布兰顿的视域中，概念和推论也以明晰化为进路：“概念本质上是以推论形式清晰地加以表达。”作为逻辑思维的基本单位，概念一方面为判断、推理提供了前提，另一方面，它本身并不是以孤立的形态存在，其形成、作用，都离不开推理过程，从逻辑思维的系统性、相互关联性说，确实可以认为“概念离不开推论”。

较之布兰顿等哲学家对知识明晰性的强调，波兰尼（Polanyi）更多地侧重于知识的另一面，后者体现于他对默会之知（tacit knowing）的具体考察。波兰尼首先对专注性意识（focal awareness）与非专注或隐附意识（subsidiary awareness）作了区分，认为前者属明晰的意识，后者则具有非明晰的特点。默会之知不同于明晰之知的特点关联着语言的表述，其中包含无法言说的方面：“默会之知首先表现为一种方式，这种方式使我们可以获得比可表述之知更多之知识。”前文提及，语言的表述使知识获得了确定而明晰的形式，但仅仅侧重这种明晰之知，常常容易凝固于已有的知识结构，后者不仅会使知识自身失去活力，而且可能引向忽略认识的其他维度，包括默会之维。认识过程固然包含专注的内容，但认识过程所取得的成果，却往往涉及更广的方面，它超出了语言，为形成多样形态的知识提供了前提。从这一前提看，波兰尼指出并强调认识的默会之维，对理解知识的多样性和复杂性，无疑具有不可忽视的意义。

不过，由突出默会之知在认识过程中的地位，波兰尼似乎又不适当地强化了知识的这一形式。在他看来，知识的明晰形态总是“依存于默会地理解和运用。从而，一切知识或者是默会的，或者植根于默会之知”。在此，默会之知被视为知识更本源的方面。这一看法显然未能注意到，正如没有语言，不会有很多思想一样，离开了知识的明晰形式，不仅知识的确定形态难以呈现，而且知识的内在规定也容易被模糊。如前文一再肯定的，知识的特点在于对存在作出具有可靠依据的判断，然而，尽管默会之知作为知识的特定形态，也有其内在的根据和理由，但以隐默意识为源，其根据和理由往往难以充分展现。

从现实的形态看，明晰之知与默会之知并非相互隔绝，二者更多地呈现彼此互动的形态。行动过程中每每包含概念性的知识或明晰之知的渗入：在简单的行动（如开窗、关门）中，概念性知识也许不直接参与其中，这些活动的展开，常常不需要借助复杂的概念知识。然而，没有概念性知识，便无法实施驾驶飞机、操作精密仪器这类复杂的行动。当然，即使在复杂的行动过程中，概念性知识或明晰之知往往也并不以显性的方式作用，而是通常作为背景性意识影响行动，后者往往表现为习惯性的心理定势（人的第二天性）或实践智慧。在这里，一方面，如果缺乏相关的概念知识，则这些行动无法展开；另一方面，相关的概念知识每每已化为人的第二天性（隐默之知），并以默会的形式影响行为过程。

明晰之知与默会之知的活动，在自欺（self deception）这种形态中取得了独特的形式。对理性的主体来说，自欺意味着自我已具有某种显性或明晰的知识、信念、情感，但却要说服自己形成否定这种知识、信念、情感的意识趋向。一般而言，自我在实际地具有某种知识、信念、情感的情况下，很难说服自己形成与之相反的知识、信念、情感。以日常之知而言，明明知道并且确信天在下雨，却要使自己形成与之相反的知识和信念（天没有下雨），这显然是很困难的。从逻辑上看，一方面，不能不在理性的层面承认相关之知，另一方面，又需要在默会的层面拒绝这种知识；也就是说，主体一方面具有某种明晰性知识，另一方面却试图让自己对这种明晰之知处于无知状态，这二者事实上很难相容。这里存在自欺的悖论：自觉地（明晰地）相信自己实际上（默会地）不信者，或者，自觉地（明晰地）不信自己实际（默会地）相信者。以上形态的自欺似乎具有某种“非理性”状态，近于历史上的巫术活动：历史地看，当巫师装神弄鬼之时，有时可能将自欺性的行为视为真实。然而，在明晰之知与默会之知彼此冲突的情况下，自欺具有不可能性，这一事实的逻辑前提，乃是知识的明晰形态与默会形态的内在关联；试图使两者截然相对或排斥，在认识上难以避免悖论。

从另一视域看，知识涉及主体是否接受的问题，前面提及的相信或信念，实质上也关乎此。就知识而言，其接受与否和认识展开过程中知识本身的可说服性、可论证性或可辩护性相关：说服与辩护、论证，构成了知识是否被接受的不同根据。这种接受既源于说服，也关乎论证和辩护。此处所说的论证和辩护具有相通性：论证涉及正面的肯定，辩护则是通过回应可能的质疑而从另一方面加以确证，二者首先基于语言的分析和逻辑的推论，从而更多地与知识的明晰形态相联系。与之有所不同，说服固然也离不开言说，但同时又关涉隐默层面主体间的相互沟通、彼此感悟以及自我的体认，从而与默会之知形成某种关联。论证、辩护与说服的互动作为认识过程的相关方面，同时也表征了明晰之知与默会之知的统一。

要而言之，当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时，知识便以默会的形态呈现。布兰顿以“使之明晰”为广义认识之域的基本要求、波兰尼关注知识的“默会之维”，分别突出了以上两个方面，然而，如前文所分析的，知识的现实形态在于两者的关联与互动。

三、从形式之维看知识

明晰之知与默会之知主要关乎知识本身的不同形态，从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系。哈特曼（Hartmann）曾认为，认识论非独立于本体论，而是以本体论为其前提。这一看法也注意到了认识论与本体论的关联。按其实质的方面，认识过程的形上之维既与“所知”相关，也涉及“能知”，二者同时在不同意义上体现了知识与存在的互动。

就“所知”而言，问题首先指向体与用。这里的“体”，也就是本体论意义上的实体，“用”则包含事物的属性、多样的现象等。从亚里士多德开始，如何理解实体，便成为哲学领域一直讨论的问题，在认识论上，这种讨论关乎对“所知”或认识对象的看法。从体与用的关系看，一方面，属性需要内在于一定实体：离开了“体”，“用”便悬空而无从依附；另一方面，略去了“用”（多样的属性），实体也呈现虚幻的形态：消解了“用”，“体”往往空无一物。中国哲学以“体用一源”，对二者关系作了概述：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”尽管这里的直接所指涉及对《易传》的理解，但这种文本诠释本身基于本体论的观念。在以下论述中，形而上的本体论取向更为明确：“动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源。”以上看法所肯定的，便是体与用之间的不可分离性。进而言之，在形而上的层面，既要承认实体与属性的关联，也不能否定“体”本身的实在性：若拒绝承认“体”的实在规定，便容易陷入佛家的缘起说：仅仅肯定偶然的因缘条件，将世界本身虚幻化。事实上，经验生活已不断地肯定了“体”的实在性：作为一物之为一物的根本规定，“体”（实体）的特点包括占有一定时空，具有某种不变性，等等。以人而言，特定的个体（如孔子）总是出生于一定年代（如春秋时代）、一定地区（如鲁国）；具有存在的恒常性（孔子尽管有儿时、青年、老年的变化，但仍为孔子，而不同于管仲或其他人）。这里所说的“恒常性”与现代哲学讨论的“人格同一”（identity），涵义相近。以上情形表明，作为所知的“用”与“体”，都构成了认识的现实对象。

不难注意到，在现实的层面上，“体”乃是有用之体，“用”则是有体之用：“体用一源”便确认了现实存在的这种基本结构。以此为前提，在认识过程中不能离开“体”去考察无所着落的“用”，也不能离开“用”去追寻孤立的“体”，这不仅是本体论视域中理解体用关系所需要的基本思路，也是认识论上把握“所知”的前提。以后者为视域，可以进一步注意到，“体”“用”之辩同时关乎认识的不同维度：如果说，对“体”的把握更多地与形而上层面的“知识”相关，那么，考察“用”则主要体现为关于具体对象的知识；前者在实质的意义上将“知识”引向“智慧”，后者则展开于不同的经验领域，作为有别于经验之知的观念形态，形而上层面的“知识”与“智慧”具有相通性，可以逻辑地过渡到智慧。历史地看，老子、黑格尔通过为道与为学的区分以及绝对精神的预设，对形上之知作了较多追问；墨子、洛克则以肯定耳目闻见与感官活动的方式，将经验知识提到了突出地位。

这里，需要对本然的存在与现实世界作一区分。历史地看，一些哲学家往往推崇所谓前概念、前经验、前理论、前反思、前文本等存在，这种存在形态似乎纯而又纯。然而，作为抽象预设的存在形态，这些对象基本上处于知与行的过程之外、尚未为人所作用，具有所谓本然形态或原初形态的特点。作为尚未与人形成实际关联的存在，这些对象的具体规定既没有向人敞开，也没有对人的生活产生影响，从而，对人而言并无实际意义。从当代哲学看，尽管一些学派的学人（如匹茨堡学派的塞拉斯、布兰顿等）注重推论，另一些哲学思潮（如现象学）突出明见性，其中包含肯定直接性（明见意味着直接、自明）与确认非直接性（推论与直接性相对）的区分，但两者在承诺存在的本然性、悬置人对世界的实际作用方面，又存在相通之处。事实上，人生活于其间，并实际作用、接触的对象，乃是现实的世界，这种实际的存在或现实的世界的形成，总是包含着人的参与活动，中国哲学所谓“赞天地之化育”的表述，也强调了这一点。作为人参与建构的现实存在，这些对象不同于前概念、前经验、前理论之“在”，其特点在于具有现实品格并包含科学的、伦理的、美学的以及社会实践等多样的层面，可以从不同角度加以把握。认识过程中的“所知”，即是这种包含多样品格的实际存在或现实世界。

对象的以上现实品格，从形而上的层面规定了知识的现实内容。在谈到认识过程时，波兰尼曾指出：作为所知的实在总是“以无限多样的方式呈现自身”。与之相应，一切已有的知识内在地蕴含现在尚未揭示、未来可能被敞开的方面。质言之，实在的无限多样性，决定了知识总是具有不完备性。这里的不完备性，主要指对象的不可穷尽，它表明，存在的无限多样与知识的无限展开之间呈现一致性。从历史的角度看，不仅现有的知识内含进一步发展的空间，而且以往的知识系统也需要不断加以审察，以发现其中尚未理解的内容。在波兰尼看来，“任何与实在相关的知识，都包含着未来可能呈现、现在尚不确定的范围”。这里所肯定的，是认识过程的无止境性，而认识的这种不可穷尽性，又基于“所知”本身的规定。

与“所知”相关的是“能知”，知识的形成既涉及“所知”，也与“能知”相联系，在当代哲学中，德性认识论对“能知”作了较多的考察。德性认识论所关注的，首先是认识者的能力，这种能力不同于逻辑形式，而是表现为一种形而上的存在规定。这里所说的存在规定，是指能力已融入于人，并与人同“在”，从这一意义上说，能力同时有形而上的意义。麦克道尔曾认为，拥有某种知识，需要某种能力。麦克道尔的哲学当然不能归之于德性认识论，但以上看法也肯定了知识与作为存在规定的能力之间的关联。从历史上看，在道德哲学中，已较早出现了德性伦理学，德性认识论与德性伦理学具有历史的联系和理论上的相通之处：两者的共同特点在于以主体为道德行为和认识活动的主导方面（agent-based）。伦理学与认识论都关乎成就什么（to be）与如何做（to do）的关系，前者以存在品格的形成为指向，后者则关注行为方式，德性伦理学与德性认识论在以成就什么（to be）为本这一点上，呈现一致性。

从认识论的角度看，德性可以从广义和狭义两个维度理解，狭义的德性与能力相对，表现为一种具有价值趋向的精神形态，与之有别的能力则呈现为解决知行过程中问题的内在力量。这里所说的德性是就“能知”的表征而言，作为与“所知”相对的主体形态，它具有广义的内涵，兼涉狭义的德性与能力。在认识之域，这种广义的德性表现为人的综合品格，并作为具有本体论意义的规定而与人同在。前文提及的明晰之知，主要与人运用语言和推论的方式把握对象的认识活动相关；默会之知则是人的认识作用在实际做事过程中的体现，表现为人能够通过运用内在的认识能力而实施和完成某种行为过程，二者既呈现为与认识论品格相联系的广义德性，又从不同方面确证了人的本体论规定。顺便指出，一些论者（如德性认识论）或主要在命题之知中考察德性，但按其实质，德性认识的特点在于既与命题知识相关，也与默会之知相联系。

认识层面的德性或品格，可以分别从精确性、熟练性、适当性等方面着眼，当然，其具体内容并不限于此。人的这些品格的本原，可以追溯到人的存在及其基本需要。人的存在的维持、延续，不能不满足不同需要，以上提及的人的多重认识品格，以及人的思维的机制、逻辑推理的形式、知识辩护的方式等，都是在人类满足自身需要的过程中形成和确立的，其间既经受了自然选择，更凝结着与人自身知行活动相关的历史选择。进化论、实用主义者强调需要在人的探索和心智发展过程中的作用，已有见于德性与自然选择的关联。当然，进化论与实用主义主要从应对环境的生存需要，考察人的认识品格与思维形式的形成过程，比较而言，马克思着重从社会历史实践的层面展示了以上关系，从而更为深沉地切入了相关问题。

作为知识形成的本体论前提，人的认识品格或广义德性使认识过程超越于单纯的运气。生活实践与科学研究中的一些问题，可以通过猜想得出答案，也可以基于严密的分析研究加以解决，二者的结果也许具有重合性，但其认识论的意义却不同：前者以偶然或随意的想象为依据，后者则植根于人的认识能力。碰巧猜对，属运气，具有偶然性、外在性；人的品格和能力则是与人同在的内在存在规定。当代哲学家理查德（D.Pritchard）曾提出了反运气的认识论（anti-luck epistemology），并将能力直觉与反运气直觉区分开来。 在这一看法中，能力的关注与超越运气呈现相关性。尽管理查德并未从德性认识论的角度讨论相关问题，但对认识能力的肯定，也体现了注重人的内在存在品格的认识论趋向。

“所知”与“能知”的形而上规定，并非毫不相关。这里可以从人类理解的角度，作一考察。广义的理解既关乎文本的诠释以及与之相联系的精神层面的沟通，也意味着在实践中了解如何作用对象，并通过自然的人化以达到人的自由。在此意义上，如海德格尔、伽达默尔所注意到的，理解具有本体论意义。海德格尔以筹划为理解的内容，前者既涉及理解可能之在（向何发展），也关乎实际之“在”（如何存在），其筹划过程便与“如何在”相联系。在以上理解过程中，人一方面指向“所知”（作用于对象），另一方面又成就“能知”（发展自我），“所知”与“能知”在广义的认识过程中彼此关联，这种关联通过确认所知的现实性（形上品格）与能知的现实性（德性规定）之间的互动，同时展示了知识与存在的交融。

总起来看，就“所知”而言，以本然存在和现实世界的区分为前提，认识的对象表现为体用一源，现实世界即具体存在；正如在康德哲学中，先验、形式、普遍可以互用，在本文中，现实、具体、真实也彼此相通：唯有具体的存在，才具有现实性和真切性。从“能知”看，德性体现了人的多重品格，并确证了人的具体存在：品格即其人。具体的对象与人的现实存在相互统一，既展示了认识的形上之维，也构成了认识过程展开的本体论前提。