施特劳斯与政治哲学的两个路向（下）

作者：吴冠军   

进而，施特劳斯始终强调，我们必须要有区分对与错、好与坏的标准，“自然提供了标准，这个标准整个地独立于人的意志之外”，“拒绝自然正确就等于是说所有正确都是实定的正确，而这意味着什么是正确完全由各国家的立法者们和法院来决定。说‘不正义’的法律或‘不正义’的决断，在现下仍明显是有意义的、很多时候甚至是必需的。在做出这些判断时，我们暗示存在着关于对和错的一个标准，这个标准独立于实定正确且高于实定正确：通过这个标准我们能够判断实定正确。”那么，这个作为标准的“自然”，就不可能是没有内容的。

施氏本人曾强调，一旦没有这样的实质性标准，我们将不能判断文明社会与食人主义之高下。“对于自然正确的当代拒绝，导致了虚无主义；不，它就等同于虚无主义。”“对于我们社会的理想，我们能够就其价值提出质疑。这个简单的事实表明了，在人里面有某样东西，使人不会整个地变成其社会的奴隶，并因此使我们能够、且有义务，去寻找一个标准。参照这个标准，我们能够判断我们自己社会的理想，以及所有其他社会的理想。”在施特劳斯看来，倘若没有关于对和错的一个永恒标准(自然正确)，我们就无法同当下社会既有的“实定理想”(实定正确)拉开一个批判性的距离。不仅是社会，我们个人的生活也需要实质性的标准，来“帮助我们在正当与不正当、正义与不正义的目标间作出区分”。而这样的标准，要么是由人所订(约定、俗成)，要么由绝对 (自然、上帝)所规定，施特劳斯站在后者这边——坚持古典形而上学的“自然正确”。施氏写道，“古典形式的自然正确，同一种关于宇宙的目的论见解紧密联系在一起。所有自然的存在有一个自然的目的，一个自然的命运，后者决定怎样的操作对于它们是好的。在人这个例子上，理性就被要求，用来分辨这些操作，理性能终极性地根据人的自然目的，来决定什么是在自然上就是正确的。关于宇宙的目的论见解(关于人的目的论见解构成了它的一个部分)，看来已经被现代自然科学所摧毁。”作为“科学主义”(尤其是韦伯以降的“社会科学”)之激烈批判者的施特劳斯，自是决然反对“自然科学”对古典自然正确及其所依托的宇宙目的论的这一现代摧毁。

拉克劳曾指出，一劳永逸地破除霸权性的斗争，就只可能是下面这种情况：“一个特殊之实体(a particular body)被找到，而它将会是普遍性的真正实体”。施特劳斯则有信心，找到真正普遍的那个实体：它绝不是从某一种特殊性“上升”上来，而是与生俱来就是普遍的(作为绝对的自然)。尽管施氏并没有具体指出哪些内容属于“自然正确”，但相当清晰的是，“自然正确”具有实质性的内容(普遍性的实体)：他经常使用“根据自然”这一表述，倘若“自然”只是一个空白的能指，那么这一表述便无法成立。对于施氏而言，“人性”就是一种自然(human nature)，“在人里面有某样东西”，这样东西，高于人的当下生活本身(人订立的契约、习俗)。科耶夫曾对施特劳斯作出如下评论：“如果存在着类似于‘人性’的东西，那么肯定你一切都对。但从前提得出推论与证明这些前提不是一回事。而从(某种有问题的)结果中引出前提，则总是危险的。”这个论述是有见地的。施特劳斯的政治哲学论述，就建立在如下预设之上——存在着“自然”或“人的自然”这种东西。德鲁里(Shadia B.Drury)对施特劳斯的评介有很多话说得不公正、乃至粗暴，但她的如下论述还是允当的：“不管什么样的‘解决方案’隐在于施特劳斯的写作中，它必须被这样地理解：恢复自然、将其作为一个标准”，“施特劳斯说得很清晰的是：他视古典自然正确为政治智慧的顶峰”。迈柯利斯特亦写道：“我们必须不能偏离以下知识：对于施特劳斯，自然必须被预设——关于一种跨历史秩序的一个理解。在这种跨历史秩序中，任何部分都有一个定义性的‘方式’(defining ‘way’)。”此处问题的关键即在于：对整体之所有部分均各有定义的“自然”，无法是一个自身内容为空无的否定性概念。对于此种柏拉图式的形而上学预设，德里达曾针锋相对地指出，“不存在自然，只有自然的各种效应：去自然化或自然化”。“根据自然”这一表述的实质内涵，便是把某一种自我标志为“自然”的意识形态，上升为永恒而普遍的“根据”(标准)。

再者，施特劳斯站在永恒真理角度来反对“历史化”，也标识了他的形而上学立场。根据施氏，古典政治哲学之所以要复兴，是因为它们“对最好政治秩序的问题，尝试给出永久而彻底的答案”。施氏认为，古典思想所给出的那些答案里面，很可能确实包含永恒真理，可以一劳永逸地解决人之群处的问题。他指出，从一个学说在发生学上的特殊情境(任何学说都同一个特定的历史情境相关联)，推不出该学说就不能是真理，“我们不能排除这样的可能性，一个很多世纪之前出现的政治哲学，是唯一真的政治哲学，在今天、就和它在首次被阐述时一样的真”；我们不能排除这样的可能性，“一个特殊政治哲学的历史情境，就是发现唯一的政治真理的理想的境况”。而通过其“隐微写作”论，施氏进一步指出：过往伟大哲人那些写给公众阅读的“显白教导”，确实会具有紧密的历史情境相关性，但这不意味着他们藏在“隐微写作”里的真正的政治哲学，也是历史情境的产物，因为政治哲学就是旨在对那些“非历史”的根本问题给出永久而彻底的答案。于是，施特劳斯在这里并不隐讳地预设了少数人通过他们的哲学研究是能够掌握真理的、能够以“知识”来取代“意见”，“哲学化意味着从洞穴上升到阳光之下，那就是，上升到真理”。在这里，我们就能清晰地定位到施特劳斯政治哲学同当代欧陆激进政治哲学之间的分歧：对于后者而言，“一个学说不能是真理”，并不从其历史的发生学上“推”出来，而是从人的本体论状况上得出：作为“说话的存在”，人用语言所表达的论述，永远变不成真理。

四

施特劳斯之所以尽管良久徘徊于苏格拉底与柏拉图之间，但最终仍追随后者(人能够走出洞穴、沐浴在真理阳光中)。在我看来，是以下状况的一个结果：施氏的思想发展同索绪尔(Ferdinand de Saussure)以降的“语言的转向”很可惜地失之交臂。施特劳斯的政治哲学论述之所以最终陷入形而上学之阵，正是因为，它隐在地预设——借用罗蒂的术语——“ 自然自身的词汇表”(Nature's Own Vocabulary) ，是能够成为哲人所使用的词汇表。换言之，哲人能够叙说真理。拉克劳曾借助索绪尔主义的视角写道：

从索绪尔这儿，我们知道语言(扩展开来，所有的符号指向系统)是一个关于差异的系统，语言性的同一体——诸种价值——是纯粹关系性的。作为一个结果，语言的总体性，被包含在每一个单独的符号指向行动中。那样的话，现在很清楚的是，总体性在根本上是需要的——如果差异们不构成一个系统，没有什么符号指向会是可能的。然而问题是，符号指向的那个可能性正是系统，而系统的可能性则是其界限的可能性。如果跟定黑格尔，那我们可以说，去思考某物的界限，就等同于去思考超越那些界限的东西。但如果我们是在谈论一个符号指向系统的界限，那很清楚的是，那些界限无法自身被符号指向，只能作为符号指向过程的打断或崩溃来表达自身。因此，我们就遭遇到这样一个悖论性的情境：构成一个符号指向系统之可能性状况的东西(即，它的界限)，亦是构成它的不可能性状况的东西——即，符号指向过程不断扩展的一个阻断。

拉克劳将这个悖论性状况更简练地概括为：(1)任何符号指向的系统都围绕着一个空白地点而结构化起来；(2)之所以有这个空白地点，是因为生成一个关键性对象的不可能性；(3)而这个不可能性，恰恰为系统的系统性(systematicity)所需要。这个空白地点，就是施特劳斯在谈论苏格拉底政治哲学路向时所说的那个“空无”。“真理”(或者“自然”)，便正是“一个符号指向系统的界限”，正是包括哲人在内所有的人(“说话的存在”)人所永远无法抵达的那个空无的位置。

我们看到，作为一个符号性秩序(symbolic order)的现实世界之所以不可能成为一个没有缺口的整体，正是因为语言作为一个符号指向系统，它的“总体性”恰恰依赖于它的界限：语言所能到达的边界，确立了“现实世界”的符号性坐标之总体范围。对于无法被言说的(在边界那一边的)，“大他者”也不得不保持沉默。形而上学所声称达到的“整体”，亦至多只是一个语言的总体性，而非真正绝对的整体；形而上学所宣称的普遍性的“真理”或“知识”，亦仍然仅仅是一种特殊性的“意见”或“意识形态”，而非真正绝对的真理。换言之，形而上学自身亦只是“大他者”的某一种产品、它的某一张面孔。

根据从索绪尔主义结构语言学中推出的政治哲学智慧，我们就不会追随柏拉图而认为告别洞穴(现实世界、大他者)、抵达真理王国(绝对)是可能的。“大他者”是必须要有的，否则任何特殊的行动都将失去坐标；但它亦永远无法自身成为绝对。如果一个能指(signifier)要指向绝对、指向纯粹的整体，它只有清空所有的具体内容或所指(signified)，使自身成为一个纯粹的空白，即，该能指不能“是什么”，而只能“什么都不是”。由于不再是差异中的能指(“是什么”就意味着差异，是A就意味着不是B、C……)，这一“空白的能指”才能指向绝对。这也意味着，这样的能指(不管是“自然”、“上帝”、或“真实秩序”)，无法在“现实世界”里被真正达至(或者说，获得肯定性的内容)，它只能呈现为一个构成性的空缺(constitutive lack)、一个空白的位置。绝对，只能以否定性的形式而在一个符号指向系统中表现自身，而无法被符号化。语言的“总体性”，永远无法成为绝对的整体。我们不能对越出符号指向系统的绝对，进行任何肯定性的论说(如，“上帝”是谁、“自然”是什么)；惟一能肯定的，就是其彻底的否定性、空白性。

因此，超越于大他者之符号性坐标外的一切，在“现实世界”里，就呈现为绝对的否定性，一个纯粹的威胁。由于这个空白地点的存在，大他者自我总体化的工程，就注定不可能完成。这个不可能性，并不是一个“没有地点的不可能性”(如逻辑矛盾)，而是一个“有结构性地点的不可能性”——它有一个不可能性的硬核 (空白能指所指向的那个绝对)。这个绝对，标识了一种肯定性的不可能性(positive impossibility)——一个纯粹的“No”！③这样的作为“肯定的否定性”的绝对 (自然、上帝、真实秩序)，如果不以索绪尔主义结构语言学作为出发点，那么我们还可以采取另一进路——康德主义的进路：在康德这里，不可能的对象(如物自体、上帝等等)，正是通过其表征(representation)的不可能而显示自身、以现象界(人类经验领域)之“界限”来表达自己。先验(the transcendental)之维——现象界之可能性的诸种状况，就正是内在(the immanent)之维与超越(the transcendent)之维之间的界限，人的直觉、理性皆到此停步：再往前走一步，那么任何的论述，要么是冒充上帝的口吻，要么是形而上学的独断论。是以，可能性的诸种状况，诚如后来德里达所指出的，正是不可能性的诸种状况。

当然，索绪尔的作为差异之总体的符号指向系统，太趋向于静态化了。系统的内部，实际上充满了动态的变化与斗争，这就是“后结构主义”对索绪尔结构主义的衡正。对于拉克劳而言，一个特殊的能指(如“自然”)和空白能指的那个位置之间没有必然的关系，正是系统内部的霸权性的斗争，决定了是这个能指而非那个能指暂时性地占据那空白能指的位置。拉克劳将这种后结构主义语言学，发展为一个政治哲学：某个特殊的“政治阐述”，通过取得霸权性的地位，而将自己冒充为绝对的整体。然而，最为惨烈的对抗性斗争，尚不是发生在系统内部，而是发生在系统的界限处——那些界限也永远不是稳固的、静态的。沿着那些边界，现实世界(“大他者”)的自我总体化工程同“那绝对地拒绝符号化的东西”——即，拉康所说的真实——在进行着殊死搏斗，进行着一场阻断与反阻断的永恒对抗。

五

回到施特劳斯的“古典政治哲学”。我们需要承认，它确实对现代政治哲学(“现代性”)提出了一个犀利的批判，对所有现实既有的政制形态都持有一个尖锐的批判性姿态。然而，它的这份批判，建立在那“根据自然的最好政制”之可达至性上，而这一可达至性则以真理(自然)可以被哲人所最终获致这个形而上学预设为依托。那么，当代欧陆激进政治哲学同施特劳斯的此种“古典政治哲学”相较，有什么根本性的区别呢？

尽管共享对最好秩序的追求，但关于“最好”，却存在两种不同的进路——肯定性的进路和否定性的进路。(1)前一种进路认肯，确实存在着一种“最好”的秩序——譬如施特劳斯笔下的“自然秩序”——等待被哲人发现(或曾被发现但在历史中被遗忘)；(2)后一种进路则坚持，所有现实世界中既有的实定秩序皆“不是最好”，因此政治哲学的探索是永无终结的——“最好”永远是一个空白的位置，一个结构性地确立在那里、但永不可能被实定内容所填补的位置。在电影《让子弹飞》中，代表既有秩序之统治的黄四郎追问张麻子，你到底要的是什么？什么对于你才是重要的？张麻子沉吟后回答：没有你的世界，对于我很重要。在这里我们看到，张麻子对当下既有秩序的反抗，就正是后一种进路——一种否定性的进路(他丝毫没想要代替黄四郎进行统治)：真正重要的，不是世界一定要变成某种样子 (“最好秩序”)，而是世界必须不是现在的样子。这种否定性的进路，拒绝对“最好秩序”进行正面的描述。也正因此，它成为了一个激进的进路，因为它拒绝停下来，永远“在路上”(on the way)。肯定性的进路，当抵达其设定的“理想秩序”后，便停止进一步的反抗(否则就变成反抗真理本身)；而否定性的进路，则是一直朝向内容为空白的那个“最好位置”挺进。这就是为什么，在《让子弹飞》影片的最末，张麻子和他的昔日伙伴分道扬镳、拒绝坐上那架“马拉的火车”……

所以，对于当下现实的实定秩序(“现实政制”)，施特劳斯古典政治哲学和当代欧陆激进政治哲学，均具有犀利的批判性。然而，由于所采取的进路不同，它们的批判性也并不相同。(1)就其最根本的落脚点而言，施特劳斯采取的是肯定性进路，最好秩序即“自然秩序”。因此，施特劳斯主义政治哲学对当下秩序的批判，是一种有限的批判：当实定秩序被视作符合“自然正确”的标准，它就是真理王国，任何进一步的批判，本身便直接被视作“错误”、“疯狂”(自然不正确)。(2)激进政治哲学则采取否定性的进路，“现实世界”里的所有实定秩序，都不是最好秩序。基于这种纯粹的否定性(或者说“肯定的否定性”)，激进政治哲学对当下秩序的批判，则是一种无限的批判。套用电影《让子弹飞》里的人物来做比方的话，张麻子的那些弟兄们是柏拉图主义者，因为他们在推翻黄四郎的统治后认为真理王国已经抵达，所以乐呵呵地坐上火车奔赴浦东；而张麻子本人却是一个永远“在路上”的苏格拉底主义者，知道新的黄四郎(大他者)会崛起，把既有统治粉饰为真理王国。因此，子弹(批判)，必须要继续飞下去……在拉克劳看来，柏拉图的根本问题就在于，整体在他那里不是一个空白的地点：

在共同体的完满性和它实际的诸种政治和社会安排之间，没有“本体论的差异”。只有一种社会安排和共同体最终的那个样子相合，这种社会安排将自身伸展到社会生活的最细微方面。其他社会组织的形式当然能事实性地存在，但是它们不具备替代性形式的地位，换言之，人们不能根据境况而选择它们中的某一个。它们只是退化的形式，存在的纯粹腐化，从理智之迷乱中生出来。由于存在着真正的知识，只有一种特殊的社会组织形式实现普遍性。并且，如果统治是一件关于知识之事而非关于审慎之事，那只有知识的承担者哲人，有权利去统治，所以就有哲人王[的论调]。

拉克劳进而指出，霍布斯的革命，就在于他彻底走到了柏拉图路向的另一端——正是霍布斯，开创了作为空白地点的整体。在霍氏这里，主权者的意志占据了那个空白的位置，他的决断决定了共同体的秩序。主权者为秩序填入什么特定的内容是次要的，因为任何内容的“秩序”，都比彻底“无序”的自然状态要好。因此在霍布斯这里，“秩序”(基于主权者的决断、而非任何实定的标准)，就是那个指向作为空白位置的整体的能指。在这个意义上，尽管霍布斯本人在“秩序”的内容上最终选择了“利维坦”这种政治—社会组织形式(并由此被视作为现代极权主义创始者)，但他对柏拉图的结构性颠倒，实则开启出了一条激进的政治哲学路向。在霍布斯之后，各种各样的政治阐述(自由主义、马克思主义等等)，都尝试去填入作为空白位置的“秩序”上，并由此构成了激烈的霸权性斗争。但任何一种特殊的“秩序”，都永远无法上升成为真正的整体。

以上结合施特劳斯这个复杂个案而对政治哲学两个路向所做的细致分疏，使我们能进而处理关于一种政治哲学路向的所谓“左翼”、“右翼”之标签问题。尽管我同意吉登斯(Anthony Giddens)的判断，“左”与“右”的实定内容一直在变，我们的思想实践不能再受所谓“左”(福利国家)与“右”(自由市场)二分之教条牵绊，但我对其“超越左与右”的结论有所保留：尽管这两个符号所指涉的实定内容一直在变，但我们或许可以不从内容上、而从态度上来切入。此处，“态度”一词正是在福柯(Michel Foucault)的意义上使用，即“一种哲学的气质”。在政治哲学论域我们确实遭遇两种态度：一种态度是，将当下既有秩序视作为一种始终打开 (open)的状态，可以不断地予以批判与革新；另一种态度是，将现实秩序予以提前封闭 (foreclosed)，不管这种封闭秩序是以形而上学作为根据，还是以神学信仰作为保证，还是以传统主义(即，传统一直以来是这样)抑或历史决定论(黑格尔主义—科耶夫主义“普遍历史”)的论调作为理由。今天欧陆激进政治哲学，尽管内部仍在不断地彼此进行着学理争论，但都分享着这样一个前提，就是当下既有秩序绝不是“历史的终结”或“真理王国”，任何实定秩序在存在论的层面上都是“打开”的。而施特劳斯“古典政治哲学”就正是在这个意义上成为了一种右翼政治哲学，因为它号召“回归”到一种自然正确的古典政治秩序(即采取一种形而上学方式的封闭)。于是，即便施氏对于现时代占据霸权性地位(自我宣称“历史终结”)的自由民主制保持“批判性的距离”，然而它的态度却是封闭性的(有限的批判)。而马克思尽管也有封闭性的一面(作为历史终点的共产主义社会)，但他确是具有左翼的态度——哲人不应该只是阐释世界，关键是要改变世界。

施特劳斯对马克思的“第十一论纲”是这样回应的：哲人之所以停留在阐释世界的层面，因为他们知道世界——作为宇宙的世界——是不能被人所改变的，马克思只是用人的那个“小世界”来取代真正的世界。此处显然施特劳斯具有很强烈的形而上学与宇宙论色彩。他把人类世界称作“小世界”：“人，当其至少假装是一个整体时，只是一个更大的整体的一个部分，人只是一个小世界，一个微观体”。是故施特劳斯宣称，“人道主义是不够的”。我们看到，施特劳斯从形而上学—宇宙论的世界出发，故此强调不可被人所改变的“自然秩序”——由它确立起人的“世界”(小世界)中“自然正确”之标准。而马克思则只面对人类世界(人之群处所形成的那个政治性的“世界”)，那么该世界里所有既有的现实秩序都是可以被改变的。当“自然秩序”就是“最好秩序”时，哲人的首要任务就成为了解释性和认知性的(哲学就是去认识—自然)；而马克思拒绝“自然”的至高地位，仅仅视其为人的改造性实践的一个对象(哲学就是去改造—自然)，哲人的任务于是便改变了方向。

诚然，马克思以历史形而上学的方式将“共产主义”设定为“最好秩序”，故而就其学说之实定内容而言，他离施特劳斯的古典形而上学并不那么远。马克思从黑格尔那所继承来的“普遍历史”论，实系古典的自然目的论的一个现代升级版——“自然”之外在客观性，被转换成“历史”之外在客观性(“自然目的论”变成为“历史决定论”)，而“自然目的”最终达至的那个绝对时刻，则被表述为“历史终结”的时刻。可见，尽管马克思在普遍历史之内容上激烈反对黑格尔，但却忠实继承了普遍历史之结构。因此，马克思那由“历史”来担保的“最好秩序”，同施特劳斯由“自然”来担保的“最好秩序”，两者并不遥远；两人真正构成严肃对立的，不在内容、而在态度上。今天拉克劳与穆芙(Chantal Mouffe)所提出的“后马克思主义”，在拒绝马克思的历史形而上学(作为“最好秩序”的“共产主义社会”)之同时，便致力于将他所激进开启的批判性的态度推进到底：“世界就是关于人类的一整个社会建构，它既不立基于任何外在于它的形而上学的‘必然性’(既不以上帝、也不以‘诸种本质性的形式’为地基)，也不立基于‘诸种历史的必然法则’”；“民主斗争的幅度，和它的激进化，并没有一个最终的到达点，即一个实现了完全解放的社会的时候。永远将会有对抗、斗争和社会之域的部分的不透明性；永远将会有历史。关于透明与同质性的社会的神话——这个神话暗示政治的中介——必须被坚决地抛弃”。我们可以看到，拉克劳所代表的激进政治哲学，正是苏格拉底式政治哲学的当代复兴，指向一个永不停歇、永远“在路上”的批判性实践。

质而言之，一个真正左翼路向的政治哲学，便始终蕴涵了对既有的权力结构、主流意识形态的一种批判、疏离与对抗，因为正是后者——一个无形但无所不在的“大他者”——在保障着当下秩序的自我永固化操作。而施特劳斯主义政治哲学即使对当下秩序也有疏离与反抗(不过其“隐微写作”论已很大程度上消去了这份批判性)，但它肯定性地设定了另一种权力结构和意识形态，以“自然正确”来视之并标识为“自然的秩序”。这份封闭性，和任何左翼政治哲学都格格不入。在后形而上学氛围下的当代，我们看到了真正的苏格拉底路向政治哲学的复兴——一种福柯所说的作为“批判的本体论”(critical ontology)的激进政治哲学。批判(否定性)，比“大他者”具有更深的本体论根基：任何符号性的秩序(“现实世界”)，皆没有本体论层面上的根据；“大他者”所立足的，仅仅是一堆流沙。而这种彻底无根的状态，便是向各种批判实践(苏格拉底式质疑)发出去的请柬。