庞朴：忧乐圆融——中国的人文精神（下）

六 

忧乐本是共存共荣的，共存共荣于人身和人生之中。按儒家的分类法，人身有欲、情、性之不同（参《孟子·尽心上》“广土众民”章），“欲”是逐物外驰的，“性”是循理内含的，“情”则介乎二者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。儒家在孔子时代，主要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是围绕或发端于一个情字，或其外在化成的人际关系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而闻。到了孟子方大谈其性，那是因为学术发展了，而且别的学派都在谈性，逼得他也不得不谈之故。不过孟子把性落实为“心”，而心统性情，所以他那些“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，虽说是善性，是人之异于禽兽之性，也可以说是情，是人之待人乃至待物的基本感情。 

人有种种情，而有一情必有另一情与之相待，如喜与怒、爱与憎。忧与乐也是一对情；只是自佛典定七情为喜怒哀乐爱恶欲以后，乐与忧的对立，似鲜为人注意。其在先秦，乐与忧，本属一对；如孔子说自己能“乐以忘忧”，孟子说人们常“生于忧患而死于安乐”，《易·乾·文言》有“乐则行之，忧则违之”之类皆是。乐与忧既为一对感情，在人生中，就有它的合理性与必要性。因此，按儒家的哲学，在人生态度上便不应扬此抑彼，畸轻畸重，只乐不忧，或是忧非乐；也不会言不及义，不对忧乐进行他们的理性主义的说明与规定。 

儒家将忧分为两类：一为外感的，因困难挫折而遭致的忧，亦即物欲或难满足之忧；一为内发的，欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外忧，是平常人心目中的忧，也是君子作平淡想时的忧。但吮君子自觉其为君子时，或能达性命之情时，这一类的忧便不足为忧或不复为忧；所以有“仁者不忧”、“君子不忧不惧”、“乐以忘忧”等等否拒和排除忧的说法和办法。因为这类外忧都是“命”的安排，是“莫之致而至者”，自己无可奈其何，也无所负其责，因而也就无需动其情、用其忧；既来之，则安之，视同天理自然。不仅此也，既然这类外忧乃命的安排，“有性焉，君子不谓命也”，何不据性之善秉，视外忧为“天将降大任”的朕兆，化外忧为成贤希圣的动力？一念及此，乐之唯恐不及，更何忧之有！ 

君子所真正当忧的，是内忧，不妨叫自寻烦恼。如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》），如“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”（《孟子·离娄下》），以及先天下之忧而忧，思出民于水火而登衽席之忧，总之是种种内圣外王之忧。这类内忧，觉之则有，迷之则无，是良心善性之见于感情者，也是为学修身之结果，是君子之所以为君子的情感所在。 

简而言之：前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。外感的忧叫做“患”，应该不动乎心，内发的忧才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之忧，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。 

必须附带提及的是，除了物质的与精神的忧而外，儒家也谈到了制度的忧，即“不顺于父母”（《孟子·万章上》）和“人皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》）的宗法之忧。像一切关于制度的具体主张都缺乏普遍性意义一样，这些宗法之忧的言论也无大价值。暂且放过了。

儒家将乐也分为两类：一为感性的乐，近于欲；一为理性的乐，偏于性。儒家不是禁欲主义者，不排斥悦耳愉目佚体赏心之乐，但要求节制，因为它对人有损（“损者三乐”），不仁者久耽则乱（“不仁者不可长处乐”）；而且，这种乐不宜独享，应该与民同乐（《孟子·梁惠王上》），因为这样做了的结果，百姓既可得到实惠，君子也以此使原来的感性之乐上升到理性，这叫做“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。 

儒家所津津乐道的，是理性的快乐。谁都知道《论语》是以乐开篇的。学而时习之悦，有朋远来之乐，人不知而不愠，便都是理性之乐。《孟子》有所谓君子的三乐，其“父母俱在、兄弟无故”即后来称之为天伦之乐者，是宗法制度所规范的乐，没有多少普遍意义。最要紧的是“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐，或这叫“反身而诚”之乐。所谓不愧、不怍，也就是诚，或者叫实实在在。为什么会有实实在在的感觉，那是因为“万物皆备于我”，也就是体悟到自己已经与道合一、与天地同体了。这种超越之乐，自然无以复加；虽朝得而夕死，亦无憾恨。这便是他们的极乐世界。这种乐当然也不应独享，但又不是凡民可得与共，所以要“得天下英才而教育之”，那也是一乐，为同登乐土而服务的乐。

进而言之，这种得道之乐，也正就是那念念不忘的修德之忧。因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道，得道再深也不保证修德可以暂停；修德与得道，都是工夫，也都是境界；向过去的自己看，现在已得道，向未来的自己看，现在正修德。忧国忧民之心也正就是反身而诚之情；泰州学派人物说得好：“君子终身忧之也；是其忧也，乃所以为其乐也。”（《明儒学案》卷三十二）此中忧乐合一之妙，非寻常之小忧小乐两相对峙可比，也非未亲身实践者可得玩味的。

理性的快乐还可以化解那些因物质匮乏或困难处境而引起的外感之忧，即化解那些应该称做“贫”和“患”的忧。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在常人看来，是一种忧，甚至是不堪之忧；但对颜回来说，它不过是“贫”，安贫便是乐道，乐道始能安贫，既已万物皆备于我，何在乎一箪一瓢？孔子畏于匡，陷入困境，在常人看来，也是一种忧，是性命攸关之忧；但孔子看出这不过是外来的“患”，能够由之悟到“天之未丧斯文也”，立即便得乐天之乐，而且此乐便在此忧之中，甚至即是此忧本身。

这种即忧即乐、化忧为乐的体悟，这种高扬理性之乐的原则，便是宋儒所孜孜以求的“孔颜乐处”。

七 

不料儒家这种自寻其忧自得其乐的理性主义的忧乐观，却遭到了另一家更为超脱的道家学派的迎头痛击。 

道家主张任自然。他们相信，万物的大小久暂，人生的祸福寿夭，言论的是非美恶，原是自然如此的状态，“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中。人类无须妄逞自己的聪明才智，去将它们分别彼此；也不必卖弄自己的廉价感情，倾泻无端的哀乐喜怒；当然也就不致为此而趋吉避凶、劝善惩恶，闹得天下嚣嚣了。他们主张，应有的人生态度，就是还自然以自然，听其自然，齐万物，一死生，泯是非，等美恶，寄世以容身，乘物而游心。这叫做乐天，叫做返性，叫做得道；到达这种境界的人，便叫做真人─真正的人，真实的人。 

因此，在道家看来，儒家那种戒惧敬慎，“见善如不及，见不善如探汤”的修己工夫，那种栖栖遑遑，“思天下有饥者，犹己饥之也”的悯人态度，以及“知其不可而为之”，“死去犹能作鬼雄”的苦斗精神，固然是不知天道而自讨苦吃，不自量力而忧有应得；即使象孔子那种三月不知肉味的闻韶之乐，颜回那种安贫乐道的陋巷之乐，孟子那种“王天下不与存焉”的君子三乐，究其实也是一忧，因为他们都还有所待、有所求、有所用，都还不曾忘身、不能无己、不知事天，被外在之物和外驰之心牵着鼻子奔波！因此，与儒家自我感觉良好的“仁者不忧”的断语正好相反，道家对儒家的批评便十分轻蔑：“彼仁人何其多忧也！”（《庄子·骈拇》）道家批评儒家多忧，并不证明它自己“少年不识愁滋味”，恰恰相反，而是因为它已然“识尽愁滋味”了！跟悬着理想抱着希望担着风险尝着挫折即所谓“长怀千岁忧”的儒家不同，道家对于变革世界的前景和世界变革的现实，早就绝望和失望了。它不再忧愁，因为它已“识尽”也就是看透了天地间的一切，包括看透了忧愁本身。在他们看来，天地万物、人事盛衰，本来都是自然的；忧愁之起起于自以为是的人用其心智于自然，也就是说，起于有知识；因此对策是：“绝学无忧”（《老子》第十九章）。“人生识字忧患始”云云，也可看作是对道家忧愁说的发挥。 

“绝学无忧”和孔子的“学而时习之不亦悦乎”形成鲜明对照。这当然并不证明老子和苏东坡之流不学无术，谁都知道他们都是饱学之士；也不能简单看做他们反对学习，须知他们反对的是“知”而不“识”、“智”而不“慧”，是学习未曾学到底，学到家，或者说，他们反对的是“小知”状态。“小知间间”（《庄子·齐物论》），见木而不见林，知物而不知道。唯知道者，才了然于万物都是自己如此，都应是它本来的样子；才不至于以自己或人类作中心为标准，去追逐种种事功的与道德的目的，而酿成无穷无尽的患得患失的忧愁：这叫做“大知闲闲”（同上），如闲云野鹤，悠哉游哉。 

根据同样的道理，大知或得道的人不止于无忧，也没有通常意义上的得之则喜的乐。这种“心不忧乐”的境界，据说便是道家心目中的“至乐”状态（《庄子·至乐》）。这是绝不同于声色犬马的世俗之乐和思辨谈说的世雅之乐的乐，它是自事其心的快乐，是物物而不物于物的快乐，是独与天地精神相往来的快乐，因而是最大的快乐。在这个意义上，道家不仅不反对乐，而且大谈其乐，大享其乐，是最大的乐观主义者。有名的濠梁之上的辩论，不是以乐为题的么！庄子见鲦鱼出游从容，而知鱼之乐。这是因为鲦鱼自得其得、心无忧乐，而庄子又能以物观物的结果。惠施以人观物、以己观人，既不能知鱼之乐，也不能懂庄子之乐，于是引发了一番大辩论，也给后人留下了玩味无穷的濠上之思。 

人们往往批评道家式的乐观主义为阿Q精神，那多少有点误解和冤枉。阿Q有阿Q的主义，即追求精神上的胜利；而道家的乐观，并不为了胜利或由于胜利，而只是观其自然。因为在道家看来，胜利并没有什么快乐，它仍是某种逐物驰心，是心情失去平衡未得自然而受累于物的倒悬状态。而且，胜利意味着对手失败，以及自己过去曾经失败和将来可能失败，这种“誉尧而非桀”的是此非彼的无休止的纠缠，远不如“两忘而闭其所誉”（《庄子·外物》）来得干净和宁静。因此，道家的乐观是对胜利心的“胜利”，是藐视胜利、超越胜败和一切功利的“胜利”；与“老子当年比你阔多了”之类，完全不可同日而语。人们将二者等量齐观，毋宁说是把道家看高了，因为它连阿Q那点好胜心也都没有；当然更恰当地说，是把道家看低了，因为它已奔逸绝尘，抵达超越境界，批评者不免瞠若乎后矣。 

道家的乐观与阿Q式胜利迥异，却同它的对立者儒家有着相通之处。因为儒家认为人是社会的存在，人的社会性便是“自然”；理性快乐来自对人的善性即社会性即“自然”的体悟，即是任自然的结果乃至任自然本身。道家认为人是生命的存在，人的自然性的实现，包括它在遭遇的、既定的社会条件（在道家眼里，这也是自然）下的尽其可能地实现，便是快乐，便是任自然的结果乃至任自然本身。虽然儒道两家对人的理解根本歧异，但在快乐在于任自然这一点上，他们相通了。 

所以，人们常谈“颜氏之儒”与道家的渊源关系，这不仅因为颜回在《论语》中有安贫乐道的纪录，因为《庄子》至少在十一篇里谈到了颜回，其“心斋”“坐忘”两节已完全成了道家的“真人”；最根本的，恐怕在于，箪食瓢饮的颜回，与隐几丧我的庄周之间，有一种异时皆然的必然关系。庄周就是战国时代的颜回，颜回正是春秋时代的庄周。孔颜的理性之乐的情趣，到庄周手里已发挥成了一套乐天主义的哲学。从此以后，人们在习惯上便以庄子的道家思想作为中国文化的乐观的代表；而儒家的乐感既流入道家去发扬光大，剩下的忧患意识，便特别引人注目了。 

八 

西汉以来，儒道两家思想轮番地、混合地、谐和地在中国文化中起着主导作用，后来更融化了外来的佛学于一炉，成就了中国文化的新的统一体；而其精神，或可即以忧乐二字给以概括。 

所谓“忧”，展现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁等等之类的积极用世态度；而所谓“乐”，则包含有啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真等等之类的逍遥自得情怀。 

这两种精神，由于各种条件的凑合，有时分别统领了两个不同时代的文化风貌，如西汉的雄浑与魏晋的清远。由于人物性格和身世的差异，有时又常常分别代表着不同人士的神韵情采，如杜甫之沉郁与李白的飘逸，范仲淹的“进亦忧，退亦忧”与金圣叹的“好快刀”。甚至同一个人，在一个时期里会意气风发，受“忧”的精神鼓舞，而“猛志固常在”，志在四方；到另个时期里又超然物外，本“乐”的精神为怀，而“悠然见南山”，采菊东篱。以至诗人常兴“懊恼人心不如石，少时东去复西来”之叹。也有人在政治领域里兢兢业业，在艺术天地中则云淡风轻；不同空间发挥不同风格。或者，在忧中作乐，高唱“人生不满百，何不秉烛游”；或者，因乐而生忧，由兰亭盛会感一死生、齐彭殇之虚妄。如此种种，不一而足。由此想到，作为史学家的徐复观以“忧患意识”概括中国文化精髓，而作为美学家的李泽厚却从传统中抽绎出个“乐感文化”来，是否也有点受到了所事文化领域的反作用，抑“君子所性”各异，“虽大行不加，虽穷居不损”而有以致之欤？ 

以上种种忧乐杂陈的状况，不能归结为我们的文化传统不具完整的性格，或人们的个性常是双重的、分裂的；相反，它们恰好表明了中国文化同时兼备这两种精神，即由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神。 

这两种精神的理想地结合，便构成了中国人的理想的人格。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，所谓“帝乡明日到，犹自梦渔樵”，所谓“以出世的精神，干入世的事业”（朱光潜）；两千多年来的人格设计方案,大都如此。而在这方面说得最为深入浅出的，大概要推孔子的自白：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）了。第一句“发愤忘食”是忧，第二句“乐以忘忧”是乐；至于这第三句，既可以说是由“忘食”而引发来忘年的伏枥之志，也可以说是由“忘忧”而不觉岁月匆匆之自得之情；或者，此志此情已浑成一心，可以从其所欲而无往不适。此志乃修德所养，亦得道表现，因而忧即是乐；而此情乃得道之貌，即修德结果，因而乐即是忧。如果再进一步推敲，“不知老之将至”中，还有从忘食忘忧而到达忘我的意思，那么在此境界中，便又无忧无乐可言，进入“高峰体验”（Peak experiences,马斯洛）之中，自己与世界同一而无特定情感了。 

当然完整地做到这一切，绝非易事，那将是“尽性”了，“唯天下至诚为能尽其性”；通常都只是做到了某一方面，即所谓“致曲”（《中庸》）。不过若“曲能有诚”，则虽非至诚，也就可以了。孔子说的“殷有三人焉”，便是如此。其“比干谏而死”，属于忘食的忧派；“微子去之”，属于忘忧的乐派；“箕子为之奴”，谏而不纳，装傻卖呆，不死不去，动机和效果都介乎两派之间，当然他们离高峰体验都还有很大一节路程。

孔子的自白和对三仁的称许，经过孟子的条理化，形成了规整的人格范型。孟子称伊尹为“圣之任者”，因为他能以天下为己任，“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中”,那是标准的忧国忧民的情操。其称伯夷为“圣之清者”，因为他洁身自好，“非其君不事，非其民不使”，“纣之时，居北海之滨，以待天下之清”，是一位乐天知命的逍遥派。称柳下惠为“圣之和者”，因为他“不羞污君，不辞小官”，三次免职也不离父母之邦，高高兴兴地同别人混在一起，和光同尘，是一位亦忧亦乐派。这三位，随其性之所秉与境之所遇，各各具现了人生态度的一个方面，都足以为百世师。因而都是圣人。不过有所执必有所失，伊尹嫉恶如仇，甚至不怕担流放大甲（殷王）的骂名，弄不好将成为“篡”（《孟子·尽心上》）。伯夷不事王侯，高尚其事，但独善其身，不免流于“隘”（《孟子·公孙丑上》）。柳下惠随遇而安，固未丧失原则，但容易变成玩世不恭（同上）。所以三人虽都是圣人之行，却都不及孔子能集三人之大成，而成为“圣之时者”。所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜而为之，不拘于一曲，不名于一德，无所不备，无所不可，金声玉振，渊渊其渊，圣而不可知之之谓。这是统摄忧乐而又超越忧乐的境界。 

孟子归纳的这一人格系列，充分显现了中国式的辩证法的神采。它不同于古希腊辩证法的两极对峙，也有别于黑格尔辩证法的正反加合；它不是来自对自然界以及对人和自然界的关系的静态直观，而是建基于对宇宙中最为复杂的现象－－人文现象的透辟理解；因而，它能更全面、更深刻、更细腻地反映着客观法则，为人的智慧升华架设了天梯。 

所以不是偶然的，在庄子谈到人格类型时，我们也看到了任、清、和、时的影子。不同的是，庄子将它们放在一个人身上，作为德的不同显现，更强调到达最高境界的人的“神”气而已。在《应帝王》篇中，有一位壶子，能显四种相，其一是“地文”或“杜德机”，属寂而不动之相（参成玄英《疏》），相当于孟子的“圣之清”；其次是“天壤”或“善者机”，属动而不寂之相，相当于“圣之任”；再次是“太冲莫胜（朕）”或“衡气机”，属动寂平和之相，相当于“圣之和”；最后也是最高的相叫“未始出吾宗”或“圆机”（据《盗跖》），是一种无相之相，无机之机，它动寂双遣，本迹两忘，相当于“圣之时”。读者想已注意到，庄子所列次序有一项与孟子不同，即第一和第二做了颠倒。这一点不同非同寻常，它恰好表明了儒道两家的兴趣所归和重点所在，儒家重入世即任即忧，道家重出世或游世即杜德即乐；各人将自己所重放在第一，这一似非偶然的颠倒，告白了一个后来已成公论的差别，是值得认真注意的。

在《庄子·齐物论》中，这个方法或对境界的看法，又运用以齐一物之彼此与论之是非，即整个客观世界与主观世界，而有所谓“物无非彼、物无非是（此）”的现象界（“地文”），有所谓“方生方死、方死方生”之动态界，它意味着现象的否定（“天壤”），以及“彼亦一是非、此亦一是非”的折衷平衡（“太冲莫朕”），和最终的“果且有彼是乎哉”的客主双遣乃至“果且无彼是乎哉”的对双遣之遣，随说随扫，想入“非非”，这最高的境界，称做“得其环中”（“圆机”）。 

正由于中国文化中不乏此种精到的辩证传统，所以后来佛学传来的某些纯思辨东西，便不难被吸纳被融化了。佛学有所谓四门诀─无门、有门、亦有亦无门、非有非无门，与孟子的四圣、庄子的四相，完全是一个套子。天台宗的中观于“假”（实际）、“空”（真际）之外，将“中”分为“隔历之中”与“圆融之中”，或“但中”与“不但中”。其隔历之中（但中）谓中在有无或假空之外，绝待而有；圆融之中（不但中）谓假空中本一法之异名，即假即空即中。这两种“中”的不同，也就是孟子的“和”与“时”的不同，庄子的“太冲莫朕”与“环中”的不同。而所谓假与空，则不过是“任”与“清”、“天壤”与“地文”的佛学说法而已。而这一切，又都可以化约为阴和阳或忧和乐，归之于阴阳的统一和忧乐的圆融。 

圆融既被推为儒道各自学说的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金之石。所以，他们走了“仇必和而解”的光明大道，互相圆融起来建成中国文化的独特传统，而将偏至旁行者及其彼此的坚决斗争到底，视为末流了。 

圆融也成为一种优势，使得中国文化能顺利迎接外来的佛学，不因它的迷狂和辨析而盲从和自馁，相反却以圆融去容纳和包涵，论证和充实，并终于汇成了源远流长的、雄峙东方的忧乐圆融的中国人文精神。 

这是一种“精神”，不同于意识和集体无意识。精神是受到称道和景仰的集体意识，它代表着这个集体并培育着这个集体，凝聚着这个集体也传承着这个集体。它不是先验的，既不先于这个集体的经验而为人的本性或天道所固有，也不先于每个个人经验而由这个集体的族类所积淀。它源于生活并塑造着生活，来自历史也构成着历史，保存在传统文化之中并流衍而为文化传统。它既有内容也有形式，既有结构也发生功能，既受精英所仰止也为百姓所追求；并且达到圆融的状态。

这个人文精神作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但在近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊。 

我们久已有了这种精神，我们应该敬重这种精神，我们正在发扬这种精神。