施特劳斯与政治哲学的两个路向（上）
作者：吴冠军   
摘要：利奥·施特劳斯是晚近十余年汉语政治哲学关注的焦点人物，他提出的现代性批判视角与复兴古典政治哲学的努力，已激起大量讨论。施氏同时给其政治哲学贴上“苏格拉底式”与“柏拉图式”的标签，然而，这师徒二人当年恰恰开启了政治哲学的两个相反路向。施特劳斯在两个路向之间的诸种艰苦游移及其最终隐在取向，便成为了一个极具思想史价值的经典个案。通过细致剖析此学案，我们可以进一步追索出政治哲学从其古希腊创基性时期到当代欧陆激进政治哲学之间的内在脉络。 
一
晚近十余年来，在汉语知识界最获关注的政治哲学家，不是罗尔斯(John Rawls)，而是利奥·施特劳斯(Leo Strauss)。由刘小枫、甘阳等学者所引领并掀起的“施特劳斯热”，使得学界一时间人人均把施特劳斯挂在嘴边，此热至今余波未歇。在过去十年中，就施特劳斯政治哲学及其在汉语学界之影响，我已撰写有多篇论文予以检讨。①本文旨在对施特劳斯所主张的“古典政治哲学”之内在路向问题，进行一个学理层面的考析，并进而对政治哲学自其古典发端处所形成的两个相反路向作一思想爬梳。
毋庸置疑，施特劳斯当之无愧是现代政治哲学(施氏笔下直接等同于“现代性”)最著名的批判者之一：代之以象征历史之终结的自由民主政制，他主张复兴“古典政治哲学”。在一些文章中，施氏将这一古典政治哲学路向称之为“苏格拉底式政治哲学”(Socratic political philosophy)，但在更多的场合，他则使用“柏拉图式政治哲学”(Platonic political philosophy)这个提法，甚至在行文中经常用连词符将这师徒二人串在一起——“苏格拉底—柏拉图式”。然而我们知道：苏格拉底同他这位最著名的学生之间，却存在一个关键性的分歧。这个分歧，根本性地致使政治哲学生成出两个截然不同的路向。苏格拉底与柏拉图之间的路向性歧异，我们可以阐述为“否定性哲学”与“肯定性哲学”(形而上学)之争。
苏格拉底所开启的哲学进路，是一个否定性的进路：苏氏并不认为真理(终极真理)可以为哲人所抵达——“我唯一之知便是知晓我一无所知”。苏格拉底将哲学看作是一种永不停歇的思想实践，一种最具德性的生活形式(“未经省察的生活是不值得过的”)。将自己曾比作一只专事叮咬的“牛虻”的苏格拉底带给雅典城邦中的公民们，首先便是一种不愉快的体验，因为苏格拉底所质疑的——如“什么是勇气”、“什么是城邦”等等——正是他们在自己的日常生活中最毫无疑问的、看似再正确不过的常识。然而，苏格拉底式质疑，却并不以自身知晓关于这些问题的“绝对答案”为依托。坦陈无知即自己唯一之知的苏格拉底不在一个真理—逻各斯的位置上发言，并不认为哲人可以最终获致那关于整体 (the Whole)的知识。通过不断致使他的对话者遭遇他们自身之位置的不连贯性，苏格拉底恰恰是占住了逻各斯本身核心上的黑洞；这个深渊性黑洞，在对逻各斯的永恒质疑与否定中显现自身。为了这种以否定性为核心的越界性的激进批判实践，苏格拉底所投入的，是自己的整个生命。
在这个意义上，柏拉图既是苏格拉底的追随者和其言行的主要记载者，又是乃师的直接背叛者：苏格拉底对现实的批判以否定性的无知为底色，而柏拉图的批判则以肯定性的知识(真理)为宣称。作为一个不折不扣的形而上学家，柏拉图认为哲人可以从“洞穴世界”上升到“真理的阳光”之下；正是基于这一本体论，柏拉图心目中最理想的政制应是哲人治理(“哲人王”)。诚如伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)所论，在柏拉图这里，“只有理型的世界里的一切，才‘真正地是’(really is)；日常感知的世界，则在‘是与不是’之间，仅仅是表象，或像是一个梦；只有‘是’能成为知识的对象，而‘形成’(becoming)只是信仰或猜测的对象”。①在这个意义上，柏拉图式质疑便与苏格拉底式质疑全然不同：柏拉图是以肯定性的进路——即，先确定什么是真正的“是”(Being)——来反对日常世界。该进路的形而上学预设就是，哲人能够抵达“理型”世界(真理世界)，能够获致关于整体的知识。这一预设“真理”能够在握的哲人王事业，确实同苏格拉底基于一无所知的哲学实践纯粹相反。不管海德格尔(Martin Heidegger)还是德里达(Jacques Derrida)，要“瓦解”(destruct)或“解构”(deconstruct)西方形而上学，都不得上追到柏拉图。
在苏格拉底与柏拉图所打开的张力中，古典政治哲学便呈现两条相反走向：既可以成为一个否定性的政治哲学(苏格拉底路向)，也可以成为一个建立在形而上学之绝对性根基上的肯定性政治哲学(柏拉图路向)。而过去的五十年，则见证了政治哲学从肯定性路向向否定性路向的转变——笼罩于西方思想界的形而上学浓雾逐渐为“后形而上学氛围”所取代。晚近二十年兴起的以拉克劳(Ernesto Laclau)、阿甘本(Giorgio Agamben)、巴迪欧(Alain Badiou)、齐泽克(Slavoj Žižek)为代表的欧陆“激进左翼”政治哲学浪潮，乃标识出了否定性政治哲学的当代形态。尽管这些学者之政治哲学主张各有不同，但他们都共享这一根本进路，即，把“自然”、“关于整体的知识”(即“真理”)等本体论上的绝对(the Absolute)，否定性地阐述为现实世界中的一个结构性的空白位置。当关于“自然”的实定内容结构性地保持空白，当“关于整体的知识”为哲人的实践所朝向、但永不能到达(苏格拉底式的永远“在路上”)，这个时候，政治哲学所采取的，就是一种否定性的进路；它本身，就成为了一种苏格拉底式的激进政治哲学。②
拉康(Jacques Lacan)对苏格拉底式政治哲学路向所坚持的这个否定性的“空白位置”，提供了一个本体论的阐释：这个“空白位置”，就肇因于“现实世界”本身——拉康用拟人化的方式称之为“大他者”(the Other)——的先天不完整性。符号秩序的总体性(totality)，和真实秩序的整体之间，是一个海德格尔所说的“本体论的差异”(ontological difference)。在这个本体论差异的一端，“真实中没有缺席”，“真实是绝无裂缝的”。而在另一端，“现实世界”则总是一个遭受“阉割”(castrated)的秩序——作为一个以语言为媒质构建起来的符号性的秩序，它永远和前语言的真实(the Real)相隔。尽管不断致力于自身的总体化，但符号秩序始终无法成为彻底没有裂缝/缺口的真正的整体；它时时刻刻面对真实的刺入(the intrusion of the Real)，从而产生出精神分析上所说的“症状”。
是以，语言的总体性，永远无法抵达真实秩序；人的语言，无法对“最好秩序”、“真理王国”进行正面的描述。所有指向绝对、整体的能指(如神学里的“上帝”、古典形而上学里的“自然”、拉康主义精神分析里的“真实”)，在“现实世界”里只能呈现为一个空白的位置。拉康强调，“大他者”永远是一个被禁隔的大他者(the barred Other)：尽管它总是尝试自我“崇高化”(拔高自己冒充真实)，但该尝试先天就注定失败(始终无法抵达真实)。大他者和真正的绝对之间的距离，尽管看上去很近，但却是“世界上最遥远的距离”。经由语言构建自身的大他者，只是一个尝试占据那个绝对位置的冒充者：大他者似乎无所不在、全盘规介着人们的行动，但它永远无法彻底成为整体本身。“太阳底下永远会有全新的事”。
较之拉康，拉克劳提供了一个更富政治哲学气味的论述。所有实定秩序都只可能以冒充的方式暂时性地填入到那个空白位置，这种状态，就是“霸权性的”(hegemonic)状态。永远会有对抗性的斗争瓦解这种冒充状态——时时刻刻会冒出来新的政治阐述(political articulation)，尝试去占据那个位置。这就构成了一个本体论层面上的结构性张力：一方面，作为整体的“社会”，本身是一个不可能，一个在符号指向中的结构性的不可能：它无法是任何一种规范性的秩序，而只能以一个“空白的能指”(empty signifier)而存在，因此在根本上只能以否定性的方式来体现；另一方面，任何取得暂时性霸权地位的实定秩序，不断地寻求自身的总体化，旨在将自身冒充为一个整体。这个本体论层面上的张力，就导致了周而复始、永恒存在的“霸权性的斗争”。
我们看到，拉康所说的“崇高化”，就是拉克劳所说的“霸权性的操作”，即，一种特殊内容，自我上升到整体的位置；如果用施特劳斯的术语来说，就是某一种特殊的“实定正确”(positive right)，尝试去冒充“自然正确”(natural right)；而用神学的术语，就是某一种特殊的声音，尝试冒充上帝的声音。由此可见，哲学(苏格拉底所代表的否定性哲学)与神学(神学中的“否定性神学”之路向)在以下情况下，便是相当重合的：至高的绝对 (“真实”、“真理”、“自然”、“上帝”)永远不是以实定性或者说肯定性的面目出现，在“现实世界”中它只呈现为一个结构性的空白位置。与此相反，柏拉图的形而上学(肯定性哲学)则设定了一个可以为哲人所最终抵达的真理王国(“理型世界”)。这就是说，在极少数人(哲人)这里，绝对可以成为一个具体实定的点，而不再是一个永远空白的位置。对于柏拉图式政治哲学，不再只是某种“实定正确”尝试去冒充“自然正确”，而是哲人有能力将他所认识到的“自然正确”落实为城邦(现实世界)里的“实定正确”。
二
那么，施特劳斯到底是一个“苏格拉底式政治哲人”，还是“柏拉图式政治哲人”？尽管都是科耶夫(Alexandre Kojève)的好友，施特劳斯和拉康是否在同一个路向上前进？施氏所要复兴的“古典政治哲学”，到底是依循否定性哲学的路向，还是形而上学的肯定性路向？对于其政治哲学的核心概念——“自然正确”，施氏是否认为哲人(政治哲人)能够完全抵达“自然”这个地点，能够彻底知晓“自然正确”？
 
就著述风格而言，施特劳斯喜欢将自己隐藏在他所阐述的思想家背后，“当通过锁眼同样可以进入时，拒绝从敞开的大门进入”。所以，我们并不容易对施氏的路向旨归，给出一个明晰确定的答案。或许这种状况本身说明了，在这个关键性分歧上施特劳斯始终有所徘徊——徘徊在苏格拉底和柏拉图之间。
 
在一些论著中，施特劳斯对于“自然正确”，几乎采取的是一种实用主义方式：悬置知识论层面对“自然正确”之可获致性的讨论，而仅仅从政治层面来谈“自然正确”之效用。换言之，政治哲学之所以须引入“自然正确”这个观念，是因为它“有用”。施氏尝言：“社会的诸种冲突性需求所导致的问题，只有我们拥有关于自然正确的知识，才能够被解决。……对自然正确的拒绝，必定会引致灾难性的后果。”在这一论述中，施特劳斯从避免人类社会出现灾难性后果的意义上去强调自然正确。那样的话，施氏就近似于罗蒂式实用主义的路径，关注点不在对真理的“解码”，而是在解决问题的“效用”上。实际上，罗蒂(Richard Rorty)本人就曾是施特劳斯的学生。迈柯利斯特(Ted V.McAllister)对施特劳斯的如下阐释，亦颇契合实用主义的视角气息：“从对施特劳斯论迈门尼德的著作的一个阅读中能获得的最鲜明印象，就是施特劳斯回避形而上学问题的程度。避开有关迈门尼德哲学—神学信仰之事，施特劳斯主要关注实践性的事物、或道德—政治之事。……作为迈门尼德著述的一个评论者，施特劳斯拒绝对迈氏所写的形而上学诸事予以认真对待。并且，几乎施特劳斯的所有写作，都是这副样子。”
但显然，真正熟悉施氏写作的人都能看到：施特劳斯并非仅仅在有用性上立论。因为那样的话，“自然正确”本身“不必被证明是真”，它即使是一个“有益的神话”(salutary myth)也不妨碍，而这是施特劳斯所不能接受的。他自己明确表示：“效用和真理是彻底不同的东西。”换言之，施特劳斯不纯是把“自然”当作解决当下问题可采用的一种暂时方案，而是对“自然”至少有一个本体论层面上的弱的肯定——there is Nature。那么，施特劳斯有没有再进一步追问what is Nature呢？这里所涉及的，就是“being”的两重既有涵义，用海德格尔的术语说，即“That-being”(在)与“What-being”(是)。我们已经了解到，柏拉图式的形而上学不只是旨在对“存在与否”(That-being)问题给出答案，而是同时更强烈地要对“是什么”(What-being)问题给出一个实定的答案。与柏拉图进路相反，秉持苏格拉底进路的当代诸种立基于“后形而上学”的激进政治哲学，则彻底否定包括哲人在内所有的“说话的存在”(speaking being)有能力对“是什么”去给出终极性的答案。在这两者之间，施特劳斯到底采取怎样的姿态呢？
施氏的一些学生及隔代弟子，尝试把施特劳斯解释为一个非—形而上学家，即认肯真理之永远无法抵达的状况，“哲学化”永远无法彻底完成自身。《利奥·施特劳斯之真相》一书的作者们，凯瑟琳·扎克特(Catherine Zuckert)与麦克·扎克特(Michael Zuckert)，有意避开柏拉图，而把否定性与肯定性两个路向之间的对立设定为苏格拉底和亚里士多德之间的对立：苏氏代表哲学—政治哲学传统，而其徒孙亚氏则代表形而上学—宇宙论传统。在两位作者看来，施特劳斯所选择的，是苏格拉底路向而非亚里士多德路向：“施特劳斯认为，他从法拉比的《柏拉图》那学到：一种哲学式的生活，并不倚赖于人类获得完整的理论知识的可能性。因此，如下进路是可能的：复兴柏拉图式政治哲学，但不坚持甚或确认亚里士多德式宇宙论(以现代物理学的面貌出现)。哲学生活的模范是苏格拉底，而不是亚里士多德。”他们随之又写道：“亚里士多德式政治科学能够被复兴，同时不复兴亚里士多德式的宇宙论。”这两位学者在该书中，甚至努力将施特劳斯和德里达联系起来。我们看到，在今天这个“后形而上学”的学术氛围中，施特劳斯的部分追随者们正努力把他打造为一个非形而上学家、一位“苏格拉底式政治哲人”，乃至一个同德里达气质相近的思想者；即使无可避免谈到“柏拉图式政治哲学”，也把该路向内部所具有的形而上学要素归结为“亚里士多德式宇宙论”而予以摒弃。
诚然，对施特劳斯的这一思想定位，并不是完全没有学理依据。根据施特劳斯的看法，古典政治哲学，就正是由坚持“自己唯一之知就是知道自己一无所知”的苏格拉底所开创。而施特劳斯本人终其著述生涯，也一直对“自然”的内容未作任何直接的讨论。他在讨论苏格拉底时写道：“苏格拉底意指，对所有意见的‘普遍怀疑’引领我们所去之处，不是真理之心脏，而是一个空无(void)。”“对‘所有事物’之知识的探寻，意味着对关于上帝、世界、和人的知识的探寻。……哲学本质上不是占有真理，而是探寻真理。哲人的显著特点就是‘他知道他什么也不知道’；正是他的这一洞见(我们在诸种最重要事物上的无知)，使他用尽全力去追求知识。”“苏格拉底远没有投身一种特殊的宇宙论，他的知识是关于无知的知识。关于无知的知识不是无知，它是对真理的逃避性的性格(elusive character)的知识，它是对整体之逃避性的性格的知识。……整体总是在我们的捕捉之外，但我们知道部分(parts)：我们拥有关于部分的部分性知识。”从古典哲学的这一本质出发，施氏声称：如果因为关于事物之整体的知识不能够被取得，而放弃这一追求本身，那他/她就不再是一个哲人。施特劳斯将真理的真正位置定义为“一个空无”，这使得他实质上同当代激进政治哲人如阿甘本、齐泽克等已经完全契合。施特劳斯对苏格拉底的阐述，也恰恰是落在“探寻真理”而不是“占有真理”(获致真理)上，落在“关于无知的知识”而不是“关于整体的知识”上。真理(关于整体的知识)，总是在人(包括哲人)的捕捉之外。从这些论述出发，确实施特劳斯近乎是一个非—形而上学家或者后—形而上学家。
施氏进而在政治层面上强调：“最好政制的独特存在方式，就是既缺乏现实性、但同时又高于所有的现实政制。这种独特存在方式有其最终的根据，那就是人性的双重性：人是一种在兽与神之间的存在。”因这个缘故，若非特别好的机缘(chance)或者运气(luck)，最好政治秩序并不会变成人间的现实，而只能成为少数仁人(decent people)所期盼的对象。对“高于所有现实政制”的最好政制的探寻，就势必对“所有现实政制”构成直接的批判，施特劳斯对这一点洞若观火。他指出，哲学的实践相当于“火药桶”，总是具有颠覆性，
只要哲学能够依其自身内在标准而存续，真正的哲人，仅仅是因为他们作为哲人，始终会去阻止所有愿意听从他们的人们，将任何现实存在的秩序等同于完美的秩序，无论现实秩序在许多方面有多么令人满意。
哲人被“现实存在的秩序”所嫉恨，那就没有什么好意外的：他们不是出于“复兴传统”等历史性缘由来反对现有秩序，他们仅仅因作为哲人，而始终反对现有秩序。苏格拉底之死，直接表明了“哲学式的生活”在根本上不为现实秩序所容，因为像苏格拉底那样的哲人，就是成日叮在“公众教条”(主流的意识形态)背上的一群“牛虻”。这，就是施特劳斯所说的“哲学”与“政治”之间的永恒冲突：哲学总是普遍地追求关于整体的知识，而政治则永远事关一个特殊主义的封闭社会。正是这个冲突，使得追求纯然正确的自然秩序(natural order)的古典政治哲学，对所有不符合“自然正确”之状态的实定秩序，都具有规范层面的批判性：“如果没有一个标准高于我们社会的理想，那我们便彻底无法对这样一个理想取得一个批判性的距离。”通过确立起“自然正确”这个规范性维度，施特劳斯的政治哲学，便总是构成了对当下实定秩序的一个批判。所谓“政治哲学”，在施氏这里，实质上就是“哲学”(追求整体意义上的真理王国)对“政治”(恪守特殊主义共同体)的永恒批判。当施特劳斯把“最好政制”同“所有现实政制”相对立起来、并从两者之间的本体论缺口(前者永远“高于”后者)出发对后者进行批判时，他确实可以称得上是激进政治哲学的一位代表人物。
三
然而，这并不是故事的全部，甚至，不是施特劳斯政治哲学所展现的核心面貌。施特劳斯提出了政治哲学必须确立起“自然正确”之至高位置。现在关键就在于，在施氏这里这个位置是否是一个纯然空白的位置，还是具有着实定性或者说肯定性的内容(positive content)？哲人追求关于整体的知识与纯然正确的自然秩序，但他们是否能最终获致这份知识与抵达这个秩序？最好政制是永远“缺乏现实性”、“高于所有的现实政制”，还是有可能有朝一日在哲人的努力下被转化为现实秩序？苏格拉底路向与柏拉图路向正是在这里分道扬镳，那么施特劳斯是否真的完全追随苏格拉底的路向？
尽管施特劳斯在讨论苏格拉底时反复突显“整体之逃避性”(the elusiveness of the whole)，但他在批判现代政治哲学(“历史主义”)时则强调：“只有在人能够获取智慧或关于整体的完整理解，只有在人能够知道他所不知道的一切，哲学才是可能的。换言之，人能够掌握诸种最根本的问题，以及诸种最根本的替代方案，而这些在原则上和人类思想一样古老。……如果政治哲学的根本问题不能以最终的方式被解决，那么就不会有自然正确。”施氏在这段论述中，很清晰地采取了一种柏拉图式的形而上学路向：在他看来，对智慧的探寻，在很偶然的少数情况下，是可以变成为智慧本身的。
同样地，别忘记，依据施氏的看法，在运气或机缘促成下，最好秩序是可以在人间被实现的——“作为古典派所理解的最好的政制，不仅是最可欲的，它也应是可行的或可能的，即，在尘世成为可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因为它根据自然。”当然，施特劳斯强调，这个最好国家在尘世实现之可能性，本身是极困难的。“虽然最好的政制是可能的，它的实现却绝非必然。它的实现很难，所以不太可能、甚至非常不可能实现。因为人并不去控制那些使之能够实现的状况。它的实现依赖于机遇。根据自然的最好的政制，也许永不能被实现；不存在理由去假定在当下它已被实现，它可能永不会被实现。”
因此，在最根本的理论基点上，施特劳斯确实仍然抱有柏拉图式的形而上学雄心：那个根据自然的最好秩序，在现实世界是有可能抵达的。那种能够落实在尘世的“自然秩序”，就是真正的整体，就是智慧本身。施氏正是在这个意义上声称，“自然的秩序是对诸种君主制和共和制所颁布的专断法令进行判断的唯一真正正当的标准”。一旦哲人成为治理者，“最好政制”便有望能够在尘世实现。在反对海德格尔的激进历史主义时，施特劳斯强调，“人无法逃离形而上学，无法逃离柏拉图和亚里士多德”。即便有限的人无法知道整体，但施氏指出，海德格尔的这个“有限性”(finitude)论题，已经预设人具有关于整体的意识(awareness of the Whole)。因此，从施氏对历史主义这个“我们时代危机”的批判上，我们就可以看到他本人所真正主张的思想路向。


贴主:wangguotong于2024_11_10 1:19:44编辑