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邓晓芒: 从中西“是论”之别到“语言学之后”

送交者: kudoof[☆★★不详★★☆] 于 2023-03-27 10:22 已读 1903 次 2赞  

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晓芒哲学 ||邓晓芒:从中西“是论”之别到“语言学之后”
邓晓芒 残雪研究 2023-01-02 19:19 Posted on 北京

从中西“是论”之别到“语言学之后”
邓晓芒

笔者在“当代形而上学的重建”一文中曾提出,与西方“形而上学”的含义“物理学之后”不同,中国传统“形而上学”所表达的是“伦理学之后”;而由于当代形而上学在中国和西方都遭到了毁灭性的解构,我们不可能继续在物理学之后或者伦理学之后的基础上来重建形而上学,而必须另辟蹊径,将形而上学置于“语言学之后”的基础上。

西方形而上学的“物理学之后”与中国形而上学的“伦理学之后”在现代遭到解构的原因不尽相同。从双方各自不同的两种“是论”可以看出,西方形而上学解构的原因在于过分局限于“是”的逻辑系词功能并以此偷换对“存在”的本体论承诺,中国形而上学解构的原因则在于通过隐喻中“是”与“不是”的同一性而暗示了语言底下的非逻辑的诗性承诺。

前者由于对语言的逻辑功能的片面化和极端化而成为了单纯形式主义的工具,后者则凭借语言的非逻辑功能的反语言学倾向而使形而上学本身走向沉默。这两者都失去了在全面丰富的语言基础上建立起一门“语言学之后”的可能。只有吸收中西两种形而上学各自的长处而避免其弊病,才有可能构想一个重建形而上学的蓝图。

所以,必须以语言的诗性本质为基础,既容纳西方形而上学“外在超越”的真理论,同时又具有中国形而上学“内在超越”的境界论,才能达到“语言学之后”的终极超越性。因为这种超越性是立足于双方实际上都离不开的对一般语言的依赖,而抓住中西形而上学所使用的语言中有关“是”或“不是”的不同用法和理解,从中找到中西形而上学语言向“语言学之后”突破的切入点。为了实现这一突围,应当将中西形而上学双方的长处有机地结合起来而扬弃其短处,以便在这一跨文化的视野中建构起某种更为普世的形而上学。

一、中西两种不同的“是论”

中国哲学中历来讲究的是“有无之辩”,严格说来并没有语言学意义上的“是”与“不是”之辩,所谓“是非”之说至少在字面上也不涉及语言,而只相当于行为的“对错”。我这里用来论衡中西形而上学的“是论”,取自西方形而上学的ontology,通常译作“本体论”,也有人译作“存在论”、“有论”。但近年来有不少人认为应当尊重其语言学上的逻辑学背景而译作“是论”,如王路主张的“一是到底”。

我虽然不同意他的这种过于激进的观点,但也认为从“是论”的语言学视角来观察西方形而上学的立论基础有其片面的道理,呼应了西方当代哲学的“语言学转向”,对于“语言学之后”的形而上学升级也的确是一道迈不过去的门槛,值得认真考察。

1.西方“是论”的语言学基础

西方形而上学中“是论”的基础其实是古希腊已成体系的语言学理解,但这一点在西方哲学中,直到当代的“语言学转向”之前,长期都没有得到明确的揭示。伽达默尔已经看出:“西方哲学思想实际上并没有把语言的本质作为哲学思考的中心”,他把这归咎于西方基督教的宗教传统遮蔽了有关语言的思想。

但他似乎没有发现,更根本的原因在于西方语言(印欧语系)本身的一个共同的关键结构对语言本质的遮蔽,这就是语言用来展示自身系词功能的“是”字和语言用来描述其对象的“存在”(或“有”)的混同合一。陈村富先生根据卡恩的研究指出,印欧语系中的‘to be’来自一个共同的词根,它既是系词又指示存在或有,是一个二者合一的动词。因此,在译为中文时,无论是译为‘是’还是译为‘有’、‘存在’,都无法完整表述其含义。

他还明确指出,这个系词“原来的意思就是‘依靠自己的力量能运动、生活和存在’”。在这里,有关语言的思想和有关语言所表述的对象的思想区分不开,也就不可能单独来思考语言的本质了。西文的这种特点给我们汉语的翻译带来了极大的困惑,就是对于希腊文的eimi以及西语其他相应的词Being、 Sein等等,到底是译“是”,还是译“存在”或“有”,实在是不好取舍。西语中“是”与“存在”、“有”的等同之所以听起来十分自然,是因为它们在词源上就是同根的。

语法系词“是”之所以和动词(或动名词)“存在”、“有”、“在”纠缠不清,是因为这个“是”本来就是由实义动词“存在”演变而来的。这一秘密长期以来无人揭露,人们心照不宣,逻辑学家们一边玩弄着系词判断的逻辑技巧去证明任何命题,一边又指望着经过这种逻辑证明,任何概念将获得存在论上的客观实在性(如上帝存在的本体论证明)。一直到康德,才泄露了这其中的猫腻。

康德对“是”字的这两层含义作了细致的区分。他一方面不满足于逻辑学家们将“ist”的作用视为单纯将判断两端的词联系起来的定见,但更不认同理性派将该系词混同于实在的存在。在他看来,逻辑学家们以为“是”这个系词可以把随便两个概念或语词联系起来,哪怕这两个概念或语词之间毫无客观联系,只是主观任意的联想;但实际上,“是”这个词标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性的关系。

就是说,该词的作用并不只是把两个毫不相干的概念连接起来,而是表达了一种综合统一(统觉)的力量,要将那些偶然的经验性材料统摄起来,形成一个“客观的”经验对象。所以该词体现的是自我意识的统觉机能的自发能动性。但这种能动性的发挥有个不可缺少的条件,就是必须由经验提供能够被它所统摄的感性材料,否则它就是“空的”,本身不具有实在性,而只剩下逻辑学家们所讲的那种形式上的联系词的作用。

因此他又说:“‘是’显然不是什么实在的谓词,即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上,它只是一个判断的系词。”他由此而批判了理性派对上帝存有的本体论证明,即以为可以借“是”这一逻辑系词的双关含义直接推导出上帝客观实在的存有来。这种推论导致所谓对上帝的“本体论证明”这一纯粹理性的“幻相”。在西方形而上学史上,这是首次将“是”的逻辑系词层面和本体论(存在论)层面作了严格的区分。

但可惜的是,康德的这一区分仍然还不够彻底,因为这个“是”除了系词的逻辑含义外,在康德那里仍然还有另一层含义,即陈村富所谓“依靠自己的力量能运动、生活和存在”。这就是康德的自我意识的“本源的统觉的综合统一”中所隐含的传统形而上学本体论的残余,它虽然已经不是现实的实在性,但却仍然是现实的实在性的根源或创始者。

这样一个系词的理解涉及主观表象对客观存在的建立,比形式逻辑学家们的“系动词”的理解更具根本的能动性。就此而言,似乎对上帝的本体论证明的错误并不在于把系词用于客观存在的意思,而仅仅在于这种运用缺乏经验的内容。接下来,康德的这一招马上被费希特接了过去,不但发展成了“主体的形而上学”,而且在谢林和黑格尔那里完成了一场形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”。

黑格尔在康德那里看重的也是自我这种统觉的综合统一的能动性,这场“复辟”就是将康德眼看就要从本体论上剥离开来的“是论”又重新放回到本体论的框框中,使即将脱颖而出的“语言学之后”又淹没在了“物理学之后”的传统老套里面。而由于黑格尔高超的辩证技巧,这种语言学之后的萌芽在“逻辑科学”的形而上学体系中似乎再无出头之日了。

后来海德格尔还试图冲出传统形而上学的严密的包围圈,却又由于摆脱不了“形而上学的语言”而无形中成了德里达口中的“最后一个形而上学家”,只好在晚期的“诗化哲学”中自废武功,将语言本身的逻辑功能彻底扫地出门。这种做法连伽达默尔都看不下去了,他只好与自己这位老师划清界限:“现在我自己也不得不反对海德格尔,我认为根本不存在形而上学的语言,只存在其内容由语词的运用而规定的形而上学概念,就如所有的语词一样。”

可见在伽达默尔心目中,语言本身仍然只是服务于形而上学的工具,它“承荷着沉重的传统负担,例如被转换成拉丁语的亚里士多德形而上学的语言,但它仍然试图使语言提供的所有内容具有灵活性。”他认为,这种改造就是他自己的哲学诠释学对概念的重新定义。但这种做法骨子里仍然不过是向传统形而上学的工具性的语言观回归,所谓的“灵活性”是很有限的,只涉及表达传统形而上学的方式。

看来,在西方哲学中,如何让古代的“逻各斯”摆脱单一的存在论的纠缠和利用,而独立地发展出一套“语言学之后”的哲学,使“形而上学的语言”提升到“语言的形而上学”,至今还是一个死结。当然,这只是西方哲学的问题,在中国哲学这边并不存在这一问题。中国哲学在西学东渐的这一百多年中更感困惑的反倒是如何理解西方的语言结构和本体论之间的紧密关联,因为这种关联在中国哲学中从来都没有出现过。

2.中国“是论”的反语言学导向

这里所谈到的中国“是论”,并不意味着中国哲学中有一个专门有关“是”的学说,而只是为寻找与西方“是论”相应的一些对“是”的理解而外加于中国哲学的称号。古汉语中并没有形成像西语那样固定的系词,甚至没有像西方那样有严格规律的语法,汉语句子中上下文关联的理解基本靠意会。

古汉语中的“是”字,本义是“直”、“正”,写作一个“日”字下面一个“正”,取正对着日或以日为正之意。古人以太阳在天空中的位置来定时辰、排季节、指方向,所以按照象形文字的规律,该词首先的含义为“正确”。这是个形容词,常以名词化的形式出现,如说不分好坏是“以是为非,以吉为凶”。“是”的引申义作为指示代词,意思类似于“此”,但不同的是,它是由“正确”转义来的,所以带有褒义。如“上帝是依”(《诗经·颂》)。

肖娅嫚指出,最早用作指代词的“是”字“都指代歌颂赞美的对象——是者”。她还举了金文中和《诗经·颂》中大量的“X是V”的例子,如指代神灵的“上帝是皇”、“先祖是听”等等,指代神物的“子子孙孙永保是从”等等,指代时运的“保彼东方,鲁邦是常”等等,都有一种政治伦理上居高临下命令或祈望的意思。如我们今天还说“惟命是从”、“拿你是问”。孟子的“天将降大任于是人也”也应该如此理解。

总之,“原初‘是’虽然和‘兹’‘之’‘此’‘斯’同属指代词,但又与它们不同,原初‘是’是有实义的,这就是‘是非’之‘是’的最初含义,其中含有神圣、尊贵、肯定等义素。”肖娅嫚甚至断定“是”与其他指代词的分工在于:“只有‘是’指代尊崇者”,即只指代“是者”而不指代“非者”。显然,在中国哲学中“是”与“非”这一对范畴与西方哲学中的“存在”和“非存在”的范畴相比,旨趣是完全不同的,它是指向政治性、伦理性的,而不是指向客观性的、认知性的。

国内关于汉语“是”字最初是起源于指示代词(王力),还是形容词(洪心衡、洪成玉等),还是一开始就是系词(任学良),三种说法有争论。我以为前两种说法比较可信,而且两者可以兼容,即意思是形容词,但功能却用作指示代词。该形容词最初是指示代词的实义,带褒义,后来淡化掉了(如说“唯利是图”、“是可忍孰不可忍”),于是成了无所谓褒贬的单纯的系词。但这与西语中“是”起源于活动、存在是完全不同的,因此中国古代的“是”可以作系词,但却并非“系动词”。它来自形容词。

《古代汉语词典》(商务印书馆2009年版)的“是”字条中,第五个义项才是系词,举例有《世说新语》中的“谢中郎是王蓝田女婿”,据王力说此义项是在汉代才形成的。这是从带有神圣意味的指代词“是”演变过来的,它不具有印欧语中的es“依靠自己的力量能运动、生活和存在”的那种词源含义,因此也不能在成为系词之后还保有客观事物的运动和存在的意谓。

相反,由于它本身是指代词,在客观内容上是虚的;但又由于它也表达主观态度,即尊崇、敬仰、肯定的态度(如说“实事求是”),所以在主观意味上又有(伦理上的)实义(褒义)。而“是”在变成系词之后,这层主观意味也逐渐淡化甚至丢失了,这就彻底成了一个单纯的系词,而不可以像西语中那样同时又还保持着客观的“存在”或“有”、“在”的实义。

所以汉语的“是”字不能像西文那样称作“系动词”,也没有时态,它甚至完全可以省略,改用语气来表示,如说“谢中郎,王蓝田女婿也”。有时也可以用一个肯定词“乃”(相当于“这”)来代替,如说“谢中郎乃王蓝田女婿”。

所以汉语语法中作为系词的“是”完全是一个无关紧要的词,这与西语中“是”字成为语法中关键性的意义承担者(尤其是时态决定者)是大相径庭的。但真正要追溯起词性来,汉语的“是”即使是作系词,也隐含有一种伦理评价(“是非”)的意义,这与西语中的系词隐含有一种客观实在的存在论或本体论的认识含义完全不同。这也就是为什么西方形而上学意味着“物理学之后”,而中国形而上学意味着“伦理学之后”,它们都有着各自语言学上的隐秘根据,或者说,有其隐藏在“语言学之后”里的根源。

二、向“语言学之后”突围

由以上对中西语言在系词“是”的理解上的比较可以看出,西方哲学由于有“是论”的这种双关义,如果想让它断开这种关系而让语言从其形而上学的本体论羁绊中超越出来、以抵达我所说的“语言学之后”的维度,几乎是不可能的;而中国哲学的语言结构反而没有这种阻力,它不必考虑如何让“是论”超越“本体论”(“存在论”或“有论”),因为它本来就没有这个维度。

但如果中国哲学要进到“语言学之后”,它会遇到另外的阻力,这首先需要考虑的是语言本身如何能够超出自身的伦理维度。但这种超越若陷在中国传统形而上学即“伦理学之后”的语境中,同样也是不可能的。

只有中国的诗学在魏晋时代突破儒家“诗言志”和“文以载道”的束缚而走向“诗缘情”的“文学的自觉”时,才有可能偏离伦理学维度而展示出语言本身所隐含的诗性本质。但这种诗性本质在最高超越之处终将落入反语言学的“言不尽意”、“意在言外”、“言有尽而意无穷”,是趋向于否定语言本身(“得意忘言”、“辩不若默”)的,因而也堵塞了通往“语言学之后”的道路。

可见,西方形而上学(物理学之后)和中国传统形而上学(伦理学之后)单独来看,都由于自身的原因而不可能进到语言学之后,中国诗学也由于对语言本身的贬抑而更是失去了线索。但中国伦理学之后本身在表达上是借重于诗学和隐喻来展开的(“能近取譬”),如果我们把这两种不同的形而上学叠加起来,吸收各自的长处,却有可能通达一种既不是物理学之后、也不是伦理学之后的新型的形而上学,即我所谓的“语言学之后”。

这种可能性在当代西方哲学对传统形而上学的反叛或解构的倾向中已可以隐约见出端倪了。但西方哲学至今还没有意识到,形而上学也许不必建立在“物理学之后”的本体论上,而有可能是“非本体论的”形而上学(如中国形而上学)。

由于这一限制,它对自身形而上学本体论的反叛只能要么是从形而上学层次跌落到不可言说的神秘主义(如海德格尔的诗化哲学),要么就是只剩下语言的抽空了内容的、以系词为核心的单纯逻辑形式(如语言分析哲学)。前者抓住了语言的非逻辑功能,但却完全丢掉了逻辑功能,这就失去了非逻辑功能本身的凝聚作用,最终连非逻辑功能也抓不住,终究还是要依赖“形而上学的语言”来收拾残局,退回到“是论”即“存在论”的阴影之下;

后者则是固守着语言的片面的逻辑形式功能而强使“是论”的句法与“存在论”脱钩,并在这种片面的理解之下与形而上学绝缘,虽然自以为由此建立起来了一种干干净净的“元语言学”(Metalinguistik,字面上也可以译作“语言学之后”),但其实已完全丧失了形而上学的旨趣。当它最后不得不祭出所谓“本体论承诺”(奎因)时,所表达的不过是对传统形而上学本体论的割舍不掉的眷恋。

西方形而上学在当代的这种左冲右突而毫无出路的处境表明,以本体论或存在论这种方式建立的形而上学已经走入了绝路,必须从源头上彻底反思一下,它当初是如何走到这条路上来的。

这种反思已经有不少人针对亚里士多德的形而上学做过了,但还没有从西方语言或印欧语系本身的固有特点上来检讨,因为它缺乏异质的参照系。所以这种检讨只有通过引入对非印欧语系的语言如汉语的考察来进行对比才能做到。但由于西方顶尖的哲学家和逻辑学家几乎没有人是懂汉语的,他们的眼界难免受到局限。

他们不知道,被他们视为语言的最为根本的、贯通一切的灵魂的系词“是”,竟然可以不是来自于动词(存在、有),而是也有可能(如汉语那样)来自于形容词(直、正或正确)。加上汉语中的这个“是”作为系词在古汉语语法中可以说无关紧要,不仅可以被替代,甚至可有可无,因而中国传统形而上学并不是建立在系词“是”之上的,甚至根本不是建立在语言之上、而是建立在语言之前或之外的“自然”之上的(“形而上者谓之道”—“道可道,非常道”—“道不可言,言而非也”—“道法自然”)。

然而,汉语后来对“是”的系词用法毕竟提供了一种在西方传统形而上学和语言哲学中所不曾想到的可能,即不是将语言的灵魂置于某种“本体论承诺”中,而是置于某种“修辞学本性”的“诗性承诺”中。这就为我们暗示了一条真正的通往语言学之后的道路。

这种承诺表达了语言本身的诗性本质,但本身却体现为一种逻辑法则,这就是“辩证法”。语言本质上就是辩证的,而辩证法本质上是诗性的,是借助于隐喻和类比来表达自身的。在这一语境中,当语言说出“是”的时候,它同时必定也意谓着“不是”,反之亦然。这在我们打比方的时候、因而在诗意地说话的时候看得最清楚。例如我们说“人生是一台戏”,我们只有在意识到人生“是”戏同时又“不是”戏时,才觉得它说得“对”(是)。

所有的语言(语词或句子)在被固化和词化之前都是隐喻性的,即使我们没有意识到自己在打比方,而是在陈述一个客观事实、甚至一个科学概念或原理的时候,我们也离不开隐喻和类比,否则根本就形成不了有意义的命题。语言本身的这种隐喻性事先无形中支配了话语意义的内容和取向,表明它是一切话语客观上摆脱不了的本质结构。

所以,真要进入到语言学之后的形而上学,首先必须对西方语言学中的系词“是”与中国反语言学中的“不是”即“言不尽意”、“意在言外”的表达加以区分;其次还必须对这两方面即逻辑的方面和非逻辑的方面加以贯通,这是更重要的工作。看起来,汉语中对“是”的理解与西语中的理解是完全异质而不可通约的;汉语中的“是论”在排除了伦理政治的含义后,在西文陈述句的意义上勿宁说应该叫做“是-不是”之论。

它在说某个东西“是”什么的时候,暗中却表达了它同时又“不是”什么(而是别的东西),或者即使“是”什么,也是虚拟式的“是”什么。这就是汉语语言的隐喻式表达或诗性表达所暗藏的“逻辑结构”,即维柯所谓的“诗性逻辑”、或者黑格尔式的辩证逻辑结构。当然,古代汉语本身不可能作这样的规定或分析,因为它不具备这样的逻辑眼光;只有当我们借助于西方语言的逻辑视角而替它作出这样的分析,我们才可以找到进入“语言学之后”的形而上学的“众妙之门”。

(本文为邓晓芒老师2022年12月10日在湖北大学主办的第八届世界文化发展论坛上的演讲)
贴主:kudoof于2023_03_27 10:23:28编辑
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