莱布尼茨:一位志在扭转西方哲学乾坤的实践哲学家 (2)

——莱布尼茨《实践哲学文集》编译者序 

作者：段德智

针对哲学结构的传统模式，特别是针对笛卡尔的“树喻”，莱布尼茨做了大量的拨乱反正、推陈出新的工作。首先，莱布尼茨藉“知识海洋论”一笔否认了传统哲学结构太过简单化和立体化的倾向。如果说毕达哥拉斯的“还原论”是西方哲学结构简单化和立体化迈出的第一步的话，则笛卡尔的“树喻”则显然把这样一种倾向进一步系统化和形象化。为了从根本上颠覆这样一些传统观念，莱布尼茨破旧立新，明确提出了“哲学知识海洋论”，为哲学各分支学科的互通互融及其平面化进行了论证。例如，早在1679年左右，莱布尼茨就在《奥秘的百科全书导论》中提出了“哲学知识海洋论”，断言不管你如何划分哲学或“普遍科学”，不管你断言它包含什么“分支学科”都无所谓，因为这些分支学科“就像海洋一样是个连续整体”。[30]1690年，莱布尼茨在《人类学说的视域》一文中，把这一点讲得更为生动。他写道：“各门科学的整体可以看作一个大洋，它到处延伸，毫不间断，从无间隔，尽管人们想象其中存在有许多部分，并按照自己的便利给它们以各种名称。”[31]1704年，在阐述“科学分类”时，莱布尼茨又重申了他的“哲学知识海洋论”，把“我们知识的全体”说成是“一个连成一片的海洋（un Oceean, qui est tout d’une piece）”。[32]

其次，针对笛卡尔的“树喻”从整体主义原则出发片面强调哲学各分支学科的有机统一性，莱布尼茨强调了哲学的学科分际，特别是实践哲学与理论哲学的学科分际。例如，在《人类理智新论》第4卷第8章里，莱布尼茨就明确地以“实践”和“理论”来概括“道德学”与“形而上学”的本质特征，断言：“真正的道德学之于形而上学的关系，就是实践之于理论的关系（la vraye Morale est à la Metaphysique, ce que la practique est la Theorie）。”[33]基于这样一种认识，莱布尼茨在第4卷第17章里，进而强调了实践哲学与理论哲学的“区分”，断言：“在必须用来支持我们知识的东西与可以用来作为我们已被接受的学说或作为我们实践基础的东西之间做出区别非常必要。”[34]在《神正论》里，莱布尼茨藉“两个著名迷宫（deux labyrinths famoux）”的说法，把实践哲学与理论哲学的学科分际鲜明不过地昭示出来了。因为所谓“连续体迷宫”或者说“连续体和看来是其要素的不可分的点的争论”无非是莱布尼茨理论哲学致力解决的根本问题，所谓“前定论”或“必然—自由”的“迷宫”则无非是莱布尼茨的实践哲学致力解决的根本问题。而莱布尼茨也正是在探索“连续体迷宫”的过程中发现了不可分的“形而上学的点”即他所谓的“单子”，进而构建了他的形而上学体系即“单子论”，从而提供了走出“连续体迷宫”的“阿里阿德涅之线”。同样，莱布尼茨也正是在探索“前定论迷宫”或“必然—自由迷宫”的过程中区分了“绝对必然性”和“假设必然性”（以及“道德必然性”），批判了“懒惰诡辩”，比较全面和深入地论证了人的自由与善，构建了西方近代哲学史上第一个基于理性主义原则的以人的自由为中心内容的实践哲学体系，从而提供了一条走出“前定论迷宫”或“必然—自由迷宫”的“阿里阿德涅之线”。正因为如此，莱布尼茨不仅从实践哲学和理论哲学两个维度对于自己的哲学事业做出了概括，而且也从这样两个维度对自己的哲学成就予以相当自信的肯定，断言：“如果连续体的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要。”[35]

在实践哲学与理论哲学学科分际问题上，莱布尼茨还有一项特殊贡献，这就是莱布尼茨从认识论和真理观上对这样一种分际做了相当深入细致的论证和阐释。如前所述，亚里士多德虽然从“静观思维”和“实践思维”与“认识性”和“计算性”等维度对理论科学和实践科学的“区分”做出了说明，但对这样一类“区分”的说明还是相当粗疏的。莱布尼茨作为一位著名的近代哲学家，乘近代西方哲学的中心由本体论向认识论转向之大势，从认识论，特别是从真理观上对理论哲学与实践哲学的学科分际做了相当精细的诠释。例如，莱布尼茨将真理二分为“普遍真理”与“个别真理”、“推理真理”与“事实真理”、“必然真理”与“偶然真理”以及“第一真理”、“言说现实存在事物的真理”与“假设真理”等都是与实践哲学与理论哲学的学科分际直接相关的。[36]不难看出，其中“普遍真理”、“推理真理”、“必然真理”和“第一真理”都与理论哲学或“认识原则”直接相关，而“个别真理”、“事实真理”、“偶然真理”、“言说现实存在事物的真理”和“假设真理”则都与实践哲学或“实践原则”直接相关。还有，莱布尼茨的真理观不仅具有认识论的意义，而且还具有显而易见的本体论和逻辑学意义。就本体论而言，上述各类真理不是与可能性、可能存在、必然性、理性和知直接相关，就是与现实性、现实存在、偶然性、意志和行直接相关；就逻辑学而言，莱布尼茨断言：上述各类真理不是建立在矛盾原则或矛盾律的基础之上，就是建立在充足理由原则或充足理由律的基础之上：凡是与理论哲学直接相关的真理，或者说凡是与可能性、可能存在、必然性、理性和知直接相关的真理，如“普遍真理”、“推理真理”、“必然真理”和“第一真理”等，都是建立在矛盾原则或矛盾律的基础之上的；反之，凡是与实践哲学直接相关的真理，或者说凡是与现实性、现实存在、偶然性、意志和行直接相关的真理，如“个别真理”、“事实真理”、“偶然真理”、“言说现实存在事物的真理”和“假设真理”等，则都是建立在充足理由原则或充足理由律的基础之上的。毋庸讳言，即便亚里士多德也曾从真理观的角度审视过实践哲学与理论哲学的学科分际。例如，他在《形而上学》里，就曾明确指出：“把哲学称作真理的知识也是正确的。因为理论知识的目的是真理，实践知识的目的则在于其作用。”[37]不难看出，无论是从内容的丰富性还是从表达的精确性看，亚里士多德的说法与莱布尼茨的真理观都有明显的差距。因为将“实践知识的目的”界定成“理论知识”所追求的“真理”的一种“作用”，非但不能是我们精确地区分实践哲学与理论哲学，反而模糊了二者的界限，将实践哲学降低成理论哲学的一门“应用学科”，成了一门“哲学应用学”。

最后，也是最重要的，是莱布尼茨针对笛卡尔的“树喻”，明确地提出了实践哲学重于或高于理论哲学的原则，而且他还是在他的两个大部头哲学著作，即《人类理智新论》和《神正论》里提出这项原则的。

1704年，莱布尼茨在《人类理智新论》里在阐释“有无天赋实践原则”时就明确地提出了“道德比算术更重要（la morale est plus important que l’Arithmetique）”这样一个论断。[38]为什么道德会比算术“更加重要”呢？莱布尼茨解释说：这是因为作为实践科学的“道德科学”与作为理论科学的“算术”虽然都是一种“推证科学”，但它们的研究对象却大相径庭：“算术”是一种研究“数”的性质及其“运算”的科学，它归根到底与“物理学”和“形而上学”一样，是一门研究“物性”的科学，或者说是一门“理论科学”；而“道德科学”作为“实践科学”的一种，它本质上是一门研究“人性”或关于人的“实践活动”的科学，一门“劝善规过”从而“使人幸福”的科学。正因为如此，不管“算术”对于人类生活多么重要，它都只不过是人类谋取自身幸福的一种手段和工具而已。其次，莱布尼茨还从自然法的高度，对道德的特别重要性提出了一个重要的佐证，这就是人类在任何情况下都具有“趋乐避苦”的“道德本能”。在莱布尼茨看来，道德科学作为一门“推证科学”也和“算术”一样，无疑“同样依赖于内在的光”所提供的“推证”。不过，“由于这些推证并不是一下跳到眼前来的，所以，如果人们不是永远立即察觉到那些自己心中具有的东西，并且不是很快地就能读出……上帝刻在人们心里的那些自然法的字迹”。[39]但离开了一定的道德规则和社会规则，不仅人类的生存难以为继，而且整个社会也难以为继。为了避免出现这样的局面，上帝在创造人类时，便将“趋乐避苦”的道德本能一并赋予了人类。这样一来，人类便“得以立即并且不必经过推证就能处理理性所要求的某些事情。这就像我们走路是按照力学的规律的，但并没有想到这些规律，又如我们吃东西，不仅因为这对我们是必要的，而且还更多地是因为这使我们感到愉快”。[40]诚然，仅仅依靠这种道德本能尚不足以使我们获得幸福，因为这只能使得我们获得“一时”的或“当下”的快乐，而不可能获得作为“幸福”的“持久快乐”。而为要获得作为“幸福”的“持久快乐”，我们就必须进而借助于“理性”和必要的“推证”，形成种种道德规则乃至道德科学。[41]毫无疑问，这种道德规则和道德科学是一种理性化了的改造提升了的道德本能，但倘若没有“趋乐避苦”的道德本能则它们便失去了存在的依据，便永远不可能产生出来。由此足见“趋乐避苦”的道德本能以及道德和道德科学对于人类及其幸福生活的不可或缺性及其对于算术的优越性。在讨论莱布尼茨的“道德比算术更重要”这个论断时，还有一点需要强调指出，这就是：在莱布尼茨眼里，“算术”不仅具有“数学”的意义，而且还具有符号逻辑学的意义乃至本体论的意义。早在1666年，莱布尼茨在《论组合术》里，就不仅将他的“组合术”或“组合科学”说成是一种“纯粹的算术”，而把“位置几何学”或“关于位置的科学”说成是“一种关于图像的算术”，并且还进而强调说：“就其本身看，两者均属于形而上学”。[42]此后，于1679年，莱布尼茨在《达致普遍字符》一文中，又进而强调指出：“数似乎可以说是一种基本的形而上学模型或符号（numerus quasi fidura metaphysica est），而算术则是一种宇宙静力学（Statica Universi），事物的各种力都可以藉它发现出来。在数里面隐藏了最深奥的秘密（maxima in numeris mysteria）。”[43]既然如此，莱布尼茨的“道德比算术更为重要”的论断，显然就内蕴有道德（更不用说整个实践哲学）比整个理论哲学“更为重要”的意义。

此后，1710年，莱布尼茨在《神正论》里以“两个著名迷宫”的名义不仅把理论哲学与实践哲学的学科分际鲜明地昭示了出来，而且还把实践哲学的优越性鲜明地表达出来了。在这里，莱布尼茨是用社会覆盖面作为审视和比较实践哲学和理论哲学的价值尺度的。莱布尼茨毫不含糊，他旗帜鲜明地写道：“自由与必然的大问题”“几乎困惑着整个人类”（embarrasse presque tout le genre humain），而“连续体和看来是其要素的不可分的点的争论”“则只是让哲学家们费心”（n’exerce que les philosophes）。[44]很显然，倘若仅仅着眼于社会覆盖面，理论哲学与实践哲学完全不成比例。难怪莱布尼茨在谈到“自由与必然”这个问题时用了“大问题（la grande question）”（la grande question）这个措辞。[45]那么，“自由与必然”这个问题为何竟至““几乎困惑着整个人类”？按照莱布尼茨的说法，这首先是因为“几乎整个人类”都对“必然性”做了“简单化”和“片面化”的理解，都将其理解成“绝对必然性”（la nécessité absolue），从而都身陷“自由与必然”的“迷宫”而不能自拔。因为按照人们对“必然性”的这样一种理解，“如果未来是必然的，那么，无论我做了什么，将要发生的一切也还是必将发生”。[46]既然如此，人们便“倾向于放弃一切行动，或者至少倾向于对于一切都漫不经心，而只任凭及时行乐的意愿”。[47]这样一来，人们便由于身受“懒惰理性（la raison paresseuse）”诡辩之“迷惑”而完全陷入“命运的必然性（nécessssité du destin）”，从而毫无自主自由可言，堕落成与动物无异的物种。但这些人所理解的“必然性”或“绝对必然性”无非是人们通常所说的“数学必然性”、“几何学的必然性”、“逻辑的必然性”和“形而上学的必然性”，而所有这些种类的必然性都有一个“共性”，这就是它们都是“理论哲学”的基本原理和研究对象，而非“实践哲学”的基本原理和研究对象。构成人的实践行为或自由行为基本原理的则是“假设的必然性”（la nécessité hypothétique）和“道德的必然性”（la nécessité morale）。几乎整个人类之所以对“自由与必然”这个大问题“困惑”不已，最根本的就在于人们在理解和解释人的实践行为或自由行为时犯了张冠李戴的错误，用了解释物的普遍必然性的哲学原理来解释人的实践行为或自由行为。因此，在莱布尼茨看来，人类走出“自由与必然”迷宫的阿里阿德涅之线不是别的，就是“物归其所，物尽其用”，也就是说：我们应当用“绝对的必然性”去思考那些“认识性的东西”或“存在者中那些其本原不可以是别样的东西”，而用“相对的必然性”来思考那些“筹划或计算”的东西，来“思考、筹划和计算”“那些是别样的东西”。[48]

既然哲学说到底是一种人学，既然人的自由及其自由行为不仅是人的本质规定性，而且是人的完满性或趋向完满性的根本表征，是提升人的完满性、达致人的幸福的根本途径，既然依据莱布尼茨的“必然性”学说，尤其是他的“假设的或道德的必然性学说”，“自由的行为中存在着一种超越迄今为止所能设想的完满的自发性（il y a dans les actions libres une parfait spontanéité, au-delà de tout ce qu’on en a conç jusqu’ici）”，[49]则莱布尼茨对“必然性”的二分及其“道德必然性”学说的提出，不仅突破了毕达哥拉斯的“还原论”和笛卡尔的“树喻”的根本局限，不仅深化了亚里士多德的哲学学科分际说，而且还超越亚里士多德，把实践哲学的学科地位提升到了前所未有的高度，为实践哲学的后世发展开辟了广阔的前景。因为很难想象，在哲学中还有什么能够比批驳“懒惰诡辩”、理性地张扬和阐释人的自由意志和自由行为更为重要的东西了。 

注释： 

 [30] Leibniz: Philosophical Writings, edited by G. H. R. Parjinson, translated by Mary Morris and G. H. R. Parjinson, J M Dent & Sons Ltd London, 1973, p.6.也请参阅《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》，段德智编译，商务印书馆2020年版，第372页。

[31] Leibniz Selections, edited by Philip P. Wiener, New York, Charles Scribner’s Sons, 1951, p. 72.也请参阅《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》，段德智编译，商务印书馆2020年版，第472页。

[32] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 5, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1978, p. 505.

[33] Ibid., p. 413.

[34] Ibid., p. 474.

[35] 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61—62页。

[36] 参阅《莱布尼茨认识论文集》，段德智编译，商务印书馆2019年版，第56—90页。

[37] 亚里士多德：《形而上学》，993b 19—21。

[38] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 5, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1978, p. 84.

[39] Ibid.

[40] Ibidem.

[41] Ibid., p.82.

[42] G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1875, p. 36；也请参阅《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》，段德智编译，商务印书馆2019年版，第55页。

[43] G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 7, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1978, p. 184；也请参阅《莱布尼茨逻辑学与语言哲学文集》，段德智编译，商务印书馆2019年版，第250页。

[44] Leibniz, Essais de Théodicée, Paris: GF Flammarion, 1969, p. 29; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61页。

[45] Ibidem.

[46] Leibniz, Essais de Théodicée, Paris: GF Flammarion, 1969, p. 29; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第62页。

[47] 同上。

[48] 参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1139a 4—15。

[49] Leibniz, Essais de Théodicée, Paris: GF Flammarion, 1969, p. 37; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第73页。