李德嘉：德治与无为：法治视野下的儒道治理思想互补（中）

二、德治：儒家实现“无为而治”的方法路径

儒家“德治”的治理方法可以概括为“施德政”与“行德教”两个方面，这两个方面是相互联系的有机整体。就德教的推行而言，前提是统治者有德，即意味着不仅统治者自身具有德行，而且其所推行的政治也应该符合“德”的要求，可以说施行德教的前提是统治者推行德政。而就德政而言，儒家又以教化的权力来解释德政的具体内涵。在儒家看来，良好政治的外在体现是“近者悦而远者来”，实现这一目标当然不能靠武力征服或在国际社会“秀肌肉”，而是需要通过内修德政，然后通过德化的方式使人自觉服从统治。所以，“行德教”又是“施德政”的具体内容和体现。

关于“施德政”，儒家强调统治者的自身行为要符合规范，不仅要求统治者个人，还要求整个统治集团都能够以身作则。这不仅需要统治者注重个人德性，还必须做到“任官得人”，要求整个官僚集团都奉行儒家的政治道德。而所谓“施德政”，在先秦儒家的论述中有两个方面的内涵：其一是正名。正名是儒家政治哲学中的核心概念，其意义在于为政治行为寻求正当性的标准，也就是政治的规范。这也是儒家“德治”的核心要义，儒家之“德”为评价现实政治提供了道德性的标准和尺度。陈来认为：“自西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。”【8】如果与西方法律思想相比较，儒家之“德”与西方的“自然法”观念有异曲同工之妙，为现实的政治法律制度提供了“高级法”的背景。【9】子路曾问孔子从政之后的首要任务是什么？孔子答复说：“必也正名乎？”孔子认为，正名的意义在于：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。”（《论语·子路》）对于“礼乐不兴，则刑罚不中”的解释，邢昺认为：“礼所以正君臣父子之别，明男女长幼之序，故可以安上化下，风移俗易。”【10】可见，传统经学对于儒家“正名”的意义主要是从“移风易俗”的角度来阐发的，儒家认为社会风俗的改变是自上而下的，需要由统治者大力推动才能实现。其二是王道。儒家政治哲学有所谓“王霸之辨”的概念，所谓“王道”与“霸道”实际就是儒者对于现实政治提出的评判标准。荀子以“义”作为区分王、霸的关键，他认为：“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）。在这里，“义”是儒家对于政治正当性所确立的道德性标准之一，所谓“行一不义，杀一无罪，而得天下，王者不为也。”（同上）对于“王道”概念的阐发，孟子的态度最有意思，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）为何孟子要说“王不待大”呢？这或许与孟子对于政治的看法有关。“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）可见，孟子认为政治权力从根本上不可能获得民心，无论如何施行权力，都只能使“民畏之”，而不能产生“民爱之”的效果。只有教化的力量，能够使百姓心悦诚服地顺从统治。

关于“施德教”，儒家教化的目的在于化民成俗，促进社会自治的实现。因此，梁启超评价儒家的政治思想说：“明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治根基于‘全民’之上。”【11】可见，这样的政治思想虽然被梁启超定义为“人治”，其本质却与现代法治并不冲突。相反，法治社会更需要个人意识的觉醒和个体人格的完善，这有赖于塑造一种具有现代社会价值理念的公民人格。如何在法治社会的环境中，健全公民的独立人格和道德意识，传统社会中儒家士人君子春风化雨、润物成俗的方式值得现代法治社会中的公民教育效法和学习。法治社会中是否需要个人的道德素养及如何培育个人的道德素养，其实可以从儒家的德教经验中汲取养分。有学者指出：“在传统教育机制中，经学对于士人们来说，不仅是知识，而且是兴趣、是信念、是信仰。”【12】正是通过儒学知识体系的经学化、信仰化，儒家的伦常、价值体系、道德标准逐渐以一种潜移默化的方式成为传统社会士人君子的生活方式，并借助士绅阶层对于社会的整合力量，影响了整个社会的价值系统。

值得指出的是，儒家以德教方式所实现的社会与哈耶克所谓“自生自发型”社会秩序之间具有某种暗合。其实，现代法治秩序并不是人为理性建构的产物，而是通过社会习惯的长期积淀而形成，这就是哈耶克所提出的“自发型秩序”。哈耶克认为：“人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果。”【13】促使人们遵守那些自发性规则并且形成自生自发的社会秩序的支配性因素是所谓“默会知识”，他指出：“人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。”【14】传统社会秩序恰恰是通过儒家士人君子的潜移默化之功所形成，儒家德教的内容并不是圣人所设计，而是来自于人性之常的“百姓日用而不知”的仁义之道。滋贺秀三在论述传统家族法律秩序中的实体法和家族习惯法之间的关系时指出：“家族生活那样的被认为与法相比不如说情谊更容易支配的领域里，更让人感到惊奇的，却是在人们的意识中清楚地确定着的、对每个人来说那些是他被人所承认的权利，并基于这些共有规范来使事务得到处理。由此，不用期待成文法的存在，在这个意义上自然地刻在人们的意识中并活生生地发挥着作用的具有法的性质的论理，我想称之为法意识，换言之也可以称之为自然法。”15这里被滋贺秀三称之为“自然法”的存在于民间百姓日常生活中的法意识，实际上就是由儒家德教以潜移默化方式所形成的社会习惯。

需要进一步讨论的问题是，民间百姓日常生活中的“法意识”究竟是儒家所设计并以潜移默化方式形成的社会道德，还是民间自我产生的习惯而由儒家精英所确认并发扬光大的伦理秩序？其实，这两者兼而有之。一方面，儒家德教中对百姓进行教化的原本是父子夫妻相处的“常道”，也就是百姓日常所实践的生活伦理，并不是拔高的道德要求。董仲舒提出《春秋》为“仁义法”，他认为“仁”与“义”其实体现了儒家在“治人”和“正己”两个方面的区别：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）所谓“治人”之法其实就是儒家德教的内容，董仲舒认为君子应该以“仁”治人，强调宽惠容众，即以百姓日常所实践的生活伦理来进行教化。而君子对于自己，则应该以“义”正己，以“圣人”为标准提高自身的道德追求。另一方面，儒家所倡导的君臣父子这样的伦常秩序，经由“出礼入刑”的法律制度设计，成为传统社会法律制度的核心价值和基本原则。正是因为传统社会中儒家之礼与国家之法在实质上具有一致性，所以人们守法就是遵守儒家之礼；反过来说，传统社会中的人只要能够遵守儒家之礼，自然不会违反法律，从而可以实现“刑措而不用”的效果。所谓“刑措而不用”，并不是否认刑罚或法律制度对于社会治理的作用，也并不是一种可以根本上消灭刑罚的幼稚期待，只是儒家希望通过教化减少刑政手段的运用，从而减少刑罚制度对于民间正常生活秩序的影响。

三、“无为”之德：老子对统治者的德性要求

老子的“无为”有两个不同层次的内涵：其一是作为社会治理手段的“无为”，强调统治者应该以“不干预”的方式对待民间社会，让百姓“自为”“自化”，社会自然发展；其二是作为统治之德的“无为”，即“无为”本身就是一种政治美德，以“无为”的要求来约束、评价统治者的政治行为。过去学者对“无为”的理解，更侧重于方法和手段方面，往往没有注意到老子的“无为”其实也是一种政治道德。

老子特别重视“德”的意义，从某种程度上来说，“德”是老子思想中与“道”并重的概念。所以，人们又将《老子》五千言称为《道德经》，有《老子》五千言“尽言道德之意”的说法。老子自己也十分重视“德”的重要意义而将“德”与“道”并称，说：“万物莫不尊道而贵德。”“道”是万事万物运行变化的规律，而“德”就是事物所具有的本来属性。“道”与“德”虽然并称，然而两者的地位并不等同，实际上“道”是“德”的统帅，而“德”是“道”在社会政治领域的具体运用。既然“德”的概念如此重要，那么“德”在《老子》中又是什么含义呢？老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是为‘玄德’。”（《老子》第五十一章）由此可以发现，这个“玄德”实际上就是统治者的统治之“德”，有“德”的统治者必须做到养育百姓而不据为己有，推动了百姓的生活而不居功自伟，作为百姓的令长而不去宰制百姓。我们可以发现，上述“德”的要求与前面所阐述的“无为”有一致之处，老子认为统治者只有保持自己的“德”，才能实行“无为”的政治，统治者的个人“德性”是实现“无为”政治的重要保证。老子说：“上德无为而无以为”，实际就是将“无为”视作一种“统治之德”。

当然，需要说明的是，在《老子》的行文中，并未将作为“治理手段”的“无为”与作为“统治之德”的无为作明确的区分和界定，故两者之间实际上是一种相互依存的状态。为了深入讨论作为“统治之德”的“无为”，我们主要从以下两个方面来加以说明。