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德治与无为:法治视野下的儒道治理思想互补(下)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-04-19 0:51 已读 3875 次 1赞  

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李德嘉:德治与无为:法治视野下的儒道治理思想互补(下)

第一,慈、俭、不敢为天下先

我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。(《老子》第六十七章)

所谓,就是要求统治者豁达大度,不仅要以德报德,而且要做到善以待人从而以德报怨。扩大到政治治理方面,的要求就是实行宽容的政治,反对以严苛的法律威吓百姓;以无事取天下,不以严苛的法令去搅扰百姓的正常生活。所谓,与老子所常说的无事”“不争相通,老子认为统治者应该知足节俭,不应奢华无度;统治者若是追求无尽的物欲,那么百姓必然遭到盘剥。并且,统治者奢华的政风也必然会使民风不再淳朴。所以老子主张统治者应该去甚、去奢、去泰,不要过分役使民力而追求奢华的生活。所谓不敢为天下先,是说统治者应该居柔守弱,谦退善下。老子主张:

是以欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。(《老子》第六十六章)

统治者要想统治民众,必须对民众谦下,并且把自己的利益放在人民利益的后面,这样民众才不会感到被统治的负担。这种谦退善下的品德实际上和前面所述的不争是一致的,只有具备这样的品质的统治者才能不与民争利,实现无为政治。

第二,圣人不仁以百姓为刍狗

天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。(《老子》第五章)

这里的不仁不是说圣人不仁不义,而是指无所偏爱。仁者,爱也。爱,就是一种有偏见的感情,有爱就必然会有所私。西方司法女神的诸般宝物之一就有蒙眼布,何也?蒙上双眼就能使自己不分亲疏,而无所私。所以,圣人的统治也应该无所偏爱,无所私。老子认为,圣人的统治应该如天地运行一般,法道而任自然,不应有所偏爱,一视同仁地听任百姓自由发展。老子继续说:多言数穷,不如守中。此处多言是指统治者教令繁苛,以频繁的政策法令役使百姓,必然使治下的百姓日益贫穷。因此,圣人主张守中,放任百姓自为。这一章是理解老子无为政治的关键,只有统治者不以仁恩和偏爱治理国家,像天地一般无私,方能垂拱而治,任百姓自由生活。

老子所处的时代正是一个君主不断强化其权力以扩充本国实力的时代,在这样的时代里,老子看到了百姓因为君主的不断盘剥而日益贫困,所以,老子主张无为的政治,要求君主放任百姓自然发展。实际上,君主的专断权力和人民的自由是对立的。要想实现百姓的任自然,就必须对君主的权力加以限制,否则,老子的所谓法自然就无法实现。老子非常清楚问题的症结所在,所以提倡无为的政治,以图减少君主专断权力对百姓的搅扰,实际目的在于限制这种专断的权力。然而,在一个权力不受控制的社会,无为之治终究只能是一种设想。故而,严复指出:夫黄、老之道,民主之国之所用也。故能长而不宰,无为而无不为。16】于是,老子只能将希望寄托于君主自身的德性上,希望君主应该具备一种符合无为政治的德性。如有学者所说:《老子》的无为而治,乃至《老子》的全部政治法律思想,实质上是一种道德治国论。17

四、我无为而民自化:儒道思想与现代法治

老子之无为与儒家之无为而治具有鲜明的共同特点,其目标都是希望统治者减少对民间的干预和滋扰,最终实现百姓的自为”“自化乃至于自治。所不同者在于,老子更侧重于以无为作为政治美德以约束统治者的行为,使统治者不争、不欲、不妄作,从而实现百姓的自化。而儒家则希望以德政提高对为政者的道德要求,同时以善教代替善政,培育民间百姓的素养,从而实现百姓自治

现代法治的核心问题在于解决权力的问题,给谁赋权,如何用权,怎样控权,是法治所关注的核心问题。无论老子的无为还是儒家的无为而治,所体现的都是一种柔性的权力观。相较而言,儒家的权力观偏向理性、柔和,儒家否定统治权力中带有强制性、杀伐特征的政、刑,而呼吁运用德礼教化,以一种道德感召力来治理国家,其意义在于排除政与刑这样一种刚性的权力对民间自治所带来的伤害。而老子的权力观更加消极,旨在限制权力。他不关心权力能做什么,有多大能量和威力,而关注不能做什么。在他那里,政府机构越小越好,统治队伍越小越好,权力越小越好。这与当代的有限政府、制约权力、民主、宪政、共和等政法文明不仅不排斥,而且完全一致。但是老子对待权力的态度却跨越了时代,老子主张无为的目的是要实现百姓的自然”“自化,所以老子主张统治者不得贪天下为己有,不得滥用权力,不得侵害百姓的自然

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。故物或行或随;或嘘或吹;或强或羸;或培或堕。是以圣人去甚,去奢,去泰。(《老子》第二十九章)

从老子的权力观来看,老子对于权力的认识更趋近于现代民主政治中的政府观,政府不过是人民主权的代理人;也只有居于代理的地位,才能做到不为不执。儒家对于权力也有公共性的主张,大道之行,天下为公是儒家对理想社会中公共权力的向往,汉儒郑玄解释,认为公犹共也,即包含权力是天下人所共同掌握的意思。唐代孔颖达解释所谓公天下,就是不以天位为己家之有而授子,其中也含有天下是天下人的天下之意。但是,儒家公天下与老子将天下作为神器,中间还有一层差别。相对,天下不为一人所独有,但权力可以为一人所掌握,这时公天下的主张最终落实为统治者的政治道德,即统治者应具有将权力公有的美德。而作为神器的权力,则不可为”“不可执,既不能为一人所私有,甚至于不能为具体的人所行使。最终,老子的权力观必然走向消极,既然权力不可为,那么索性就无为,而放任百姓自为

相对于老子消极的权力观,儒家认识到权力既有刚性、霸道的一面,也有可以柔性行使、造福人民的一面。所以,从儒家的角度来说,其更愿意将权力解释为道德和教化的力量。孟子有所谓天爵人爵的区分:

有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

所谓天爵,其实就是一种道德性的权力。在孟子看来,道德性权力应该置于政治性权力之上。这也是儒家政教合一的政治理想,所谓其实就是政治权力和道德权力的关系,儒家认为应该是合二为一的,故天下应由有德者居之。同时,有德者应该把手中的政治权力改造为道德权力,也就是教化的力量,统治者最大的政治不是管理与法律,最为重要的政治是推行教化,使百姓明礼仪、知廉耻,最后能够自我管理,从而实现垂拱而治。从这个角度看,儒家对于权力背后的正当性基础的思考以及所提倡的柔性权力观,对于思考现代法治社会中的权力观念的重新塑造依然具有重要的意义。有学者指出,挖掘古代儒家礼法共治的治理经验,可以充分发挥个人心灵自治、家庭自治、地方自治、社会自治的功能,从而减少刚性的法治观与机械执法所带来的后遗症18其实,儒家之德治礼法共治,背后的治理理念是一致的。而且,其中最有价值的地方在于:儒家希望个人的心灵、德性与家族、社会的自我治理、国家的权力设置,三者之间能够达成有机的整体,最终实现一种理想的政治环境。

比较儒道之无为观念,我们发现无论儒道,其无为而治的思想对于当下的法治均有补益,尤其儒家以德治而实现无为而治的想法可以沟通儒家与道家的政治理念,寻得儒道之间的最大公约数。无论儒道,其无为的本意都是要复归自然,只不过儒家之自然是人心人性,而道家之自然乃是大道之本真。儒道两家之共同点在于:任何脱离人心人性与社会经验的制度设计都是不应该的,制度的构建不能脱离人性之自然。制度是否具有德性,全在于能否使人性得以自由发展。

注释

1(魏)何晏注,(宋)邢昺疏:《论语注疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第236页。

2(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第162页。

3(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第54页。

胡适:《中国哲学史大纲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第36-37页。

陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2016年,第53页。

梁启超:《先秦政治思想史》,天津:天津古籍出版社,2003年,第99页。

牟宗三:《政道与治道》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第29页。

陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,北京:北京大学出版社,2017年,第347页。

美国学者考文指出:美国宪法的合法性、至上性以及它对尊崇的要求,同样奠基一个共同的、已经确立的基础之上,即人们深信有一种法高于人间统治者的意志。参见[]爱德华·S·考文:《美国宪法的高级法背景》,强世功译,北京:三联书店,1996年,第5页。

10(魏)何晏注,(宋)邢昺疏:《论语注疏》,第194页。

11 梁启超:《先秦政治思想史》,第101页。

12 徐庆文:《经学解体与儒学的现代转换》,《山东社会科学》2010年第2期。

13 []弗里德利希··哈耶克:《法律、立法与自由》第一卷,邓正来译,北京:中国大百科全书出版社,2000年,第56页。

14[]弗里德里希··哈耶克:《自由秩序原理》上册,邓正来译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第26页。

15 []滋贺秀三:《中国家族法原理》,张建国、李力译,北京:法律出版社,2002年,第10页。

16 严复:《严复集》第四册,北京:中华书局,1986年,第1079页。

17 艾永明:《浅析〈老子〉的无为思想》,《苏州大学学报》(哲学社会科学版)2000年第3期。

18 参见廖可斌:《多维视角下的中国古代社会礼法共治模式》,《孔子研究》2023年第1期。


贴主:wangguotong于2024_04_19 0:52:24编辑
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