朱子《大学章句》根据小程子的意见，将古本《大学》中的“在亲民”改为“在新民”：“程子曰：‘亲，当作新。’新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。如此直接改动经文，当时就引了门生的质疑，《大学或问》中门人提问道：



“曰：程子改‘亲’为‘新’也，何所据？子之从之，又何所考，必其然也邪？且以己意轻改经文，恐非经传之意，奈何？”



门生的提问可谓尖锐，朱子则做了如下辩护：



“曰：若无所考而辄改之，则诚若吾子之讥矣。今亲民云者，以文义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。程子于此其所以处之者，亦已审矣。”



朱子的回答包含两层意思，一是从经文的内涵上考察，认为如果读为“在亲民”则不符合《大学》的思想内容，所谓“以文义推之则无理”。二是从《大学》文本的的文字上寻找证据，所谓“以传文考之则有据”。为了论述的方便，我们先从第二个方面谈起。



《大学》有《盘铭》中的“苟日新，日日新，又日新”，《康诰》“作新民”和《诗经》中“周虽旧邦，其命惟新”三句话，而朱子又将《大学》文字分为经传两部分，故曰“以传文考之则有据”，这依据是否充分却又另当别论，因为后文中的“作新民”决不意味着前面的“在亲民”就一定可以改为“在新民”，它决不能构成改亲为新的充分条件。许多学者早就指出过“在新民”和“做新民”在文意上的差异，表明既使改亲为新，仍然无法实现朱子所期望的经传的对应和洽。



朱子真正看重的其实是第一个理由，即“以文义推之则无理”。但之以《大学》文本，朱子此一说法未免使人生疑，因为《大学》在“所谓治国必先齐其家”和“所谓平天下在治其国”两段，均有许多亲民的论述，如引述《康诰》中的“如保赤子”，“君子贤其贤而亲其亲”，“慈者，所以使众也”，“民之所好好之，民之所恶恶之”等，亲民其实是治国平天下的核心内容。那么，朱子所说“以文义推之则无理”究竟是何意？



根据《大学章句》对于新民的解说，“在新民”的涵义显然与“明明德”密切相关，朱子认为明德是“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事”的性体，明明德是克服人欲之蔽障而使得性体复明；新民则是那些自身已经完成明明德的士君子使得尚未完成德性自觉的普通民众恢复其本然性体之明的过程。把握朱子的新民说有以下几方面需要注意：

首先，“新民”之“新”字意谓“教训而变化之”。《大学章句》指出新民是已经明明德的君子通过“推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”，那么君子何以要新民，又是如何新民的呢？《大学或问》说：



吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累而复得其本体之全哉！是则所谓明明徳者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明明徳者，又人人所同得而非有我之得私也。向也，俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然，而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国而终及于平天下，使彼有是明徳而不能自明者亦皆有以自明而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然徳之在已而当明与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。



朱子告诉我们，君师所以要新民，主要是基于对那些执迷不悟者的同情心，明德是上天所赋而人人本具的，但是没有道德自觉的民众却沉溺于卑污苟贱之中而浑然不觉，使得已经复其本体之明的君师心中恻然，这才奋起施行推己及人的教化而有新民之举。在朱子看来，《大学》所谓的齐家、治国与平天下，本质上都是使尚未明其明德者去其人欲之污染而复其本体之明，都是新民。所谓新民就是君师通过“治而教之，以复其性”，要复性必须得“革其旧”，革除旧有的气质性污染。因此，新字的过程包含君师的教训和自身的气质变革两方面的含义，用清代学者惠士奇的话说，就是“教训而变化之”。



其次，新民和明明德的主体并不相同。《大学章句》中说明明德是“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”，新民则是“又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。“明明德”的主体是“学者”，新民的对象则是民众；前者的明明德是主动，后者的“去其旧染之污”则是被动的。《大学章句序》有更明确的说明：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职，典乐之官所由设也。”在这里，主动自新的便是“君师”，他们肩负教化民众从而使他们“复其性”的使命；被新的则是民，他们须经过君师“治而教之”才能复其性体之明。



再次，从理学人性论的角度看，明明德与新民具有相同的本质性规定。朱子在前面所引用的《大学或问》一段话中特别指出，所谓的新，并非在民的性之本体之外增加新的内容，只不过是恢复其本有的性体之明而已，这意味着新民也是明明德，因为明明德也是恢复本有性体之明，同样也没有为人性增加任何新的内容。如果不考虑二者所言角度之差异，则它们的所指其实是一回事。明明德是明自己的德，新民则是使民明明德，其间尽管有主动和被动之不同，但所明的对象和所新的对象都是“人人所同得而非有我之得私”的理，明明德和新民具有相同的本质性规定即恢复人性本体之明，“性即理也”才是朱子明德新民说理论基础。

事实上，复其本有性体之明的定义不仅涵盖了明明德和亲民，而且包括了至善。朱子说“至善，则事理当然之极也”，又说：“至善只是十分是处”，“至善只是极好处”，好到什么程度呢？就是达到了天理之极至而排除了一丝一毫的人欲污染。可见，至善同样是就性体而言，不过是性体最纯粹和完善的体现而已。因此，至善并非外在于明明德和新民，而是明明德和新民所能达到的最理想状态：



问：至善不是明徳外别有所谓善，只就明徳中到极处便是否？曰：是。明中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。



因此，明明德、新民与止于至善的三纲领皆是人复其本然之性而言，区别只是在于所言角度有别，明明德是自明其明德，新民是使他人有以自明其明德，明明德和新民达到极致就是至善。



对于三纲领的这种诠释理路里面，隐含着朱子何以要将古本中的“在亲民”改为“在新民”的真正原委。将“明德”理解为人的天命之性，而明明德则是驱除人欲之蔽以复其性之本体，“明明德”便被心性化了。《大学章句》释“明明德于天下”为：“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其德也”，在原始儒家那里，明明德是君子向天下人显明其德的行为与过程；可是，在朱子理学化的诠释中，它却成了使天下之人都能以之自明其德的纯粹心性修养问题了。但是，在《尚书》、《诗经》等典籍中，亲民表现为一系列爱民、惠民、养民的现实政治措施，并不是纯粹的心性问题。这样一来，在亲民和朱子所理解的明明德之间便出现了某种断裂，因为亲民无法归结为纯粹的心性问题，也无法被整合到对于三纲领所做的系统化的理学化诠释架构之中。要基于理学立场对三纲领进行一以贯之的解释，“亲民”便显得与这一思想链条的整体不相应，这才是朱子“以文义推之则无理”的真正涵义。一旦将“亲民”读为“新民”，再将新民解读为使民有以自明其明德，它便与朱子所诠释的“文义”契合无间了。



问题在于理学化的《大学》“文义”是否反映了先秦《大学》文本自身的“文义”。判断朱子改亲为新的做法及其对于新民的诠释是否合理，关键在于它是否与《大学》文本的内容相一致。一般而言，朱子的新民说并不违背儒家义理，因为儒家一向重视教化问题，孔子就有“庶矣、富之、教之”之论。但是，“教训而变化之”意义上的新民论说在《大学》文本中其实难以寻觅。“下面治国、平天下处，皆于新字无发眀”是王阳明确信亲民不能改为新民的依据之一。然而，岂止是“下面治国平天下处”，查阅《大学》全文，皆没有朱子所言意义上的新民的相关论述，《大学》的内圣功夫是修身，但是，既然“从天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，修身显然不仅是朱子所说的“君师”的专利，亦非君师用以教训庶民的手段，而是君师与庶人应共同具备的修养功夫。下面治国之关键在于孝、悌、慈，在于实行恕道，平天下之关键在于“民之所好好之，民之所恶恶之”，更非朱子所说的新民之意。可见，在《大学》通篇思想表达中我们几乎找不见与“新民”相关的言说。因此，在思想内容上与《大学》文本的不相应是朱子新民说的最大挑战。

其次，朱子将亲民改为新民后，以新民归纳《大学》思想而忽略了《大学》文本中客观存在的亲民问题。亲民观念在古代儒家思想史上源远流长，它与西周时期的民本思想有密切关系，在早期儒家政治思想史上具有重要地位，探讨儒家的外王之道而不涉及亲民问题几乎是不可能的。作为先秦儒家的一部重要著作，《大学》之宗旨在于打通内圣与外王之道，将二者一以贯之，因此其在治平部分有许多关于亲民的内容。由于朱子将治国平天下之道统统归结新民问题，从而用教民问题完全取代了养民问题，而对于其中与亲民相关的论述视而不见。



实际上，《大学》强调的恰恰不是教化而是感化，所谓“君子不出家而成教于国”，所谓“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，都是在强调感化的力量，所以《大学》才说“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此”。这里的“机”，也就是治国的关键，正是君师的示范效应和感化力量。中国历代的专制君主何尝不曾不遗余力地向老百姓灌输他们自己的意识形态，而结果总是南辕北辙，是因为他们“所求乎人者重而所以自任者轻”，完全违背了《大学》所强调的治国之“机”。季康子患盗而问计于孔子，孔子的回答是“苟子之不欲，虽赏之不窃”；孔子又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，明确将感化置于教化之前，正是《大学》重视感化思想的由来，而感化之道，莫过于亲民，故孟子告诫齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如宼雠”，这里所然说的虽是君臣关系，但同样适用于君民关系。



另外，在朱子的诠释理路中，如何解读内圣与外王之道的关系也成了一个困难的问题。内圣与外王乃《大学》思想之两大基本构成部分，缺一而不可。可是，在朱子的诠释理路中，新民取代了亲民，教民取代了养民，他在《大学或问》中说：“故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国而终及于平天下，使彼有是明徳而不能自明者亦皆有以自明而去其旧染之污焉”，按照这种说法，齐家、治国、平天下统统变成了心性修养问题，这样一来，《大学》的思想便只能在修身的范围内打转，而不再与现实的民生问题发生现实的关联，这便在一定程度上取消了外王问题，使得《大学》的内圣外王一贯之道实际上演变为内圣之道。可是，对照《大学》文本，除了诸多有关亲民问题的内容外，还有大段有关财政问题的论述，其中讲到义利关系，聚财与聚人的关系，也讲到“生财有大道”，核心思想在于以道德统率财政，将财政问题纳入到德治的思想体系中来。《大学》中的这些相关内容表明，并不能将现实的外王问题统统归纳为性理问题，外王问题自有其独立的意义与价值。子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见，在原始儒家那里，基于内圣的外王功业高于仁的境界，如果将外王问题仅仅归结为心性修养问题，便在一定程度上消解了外王之道本身，从而偏离了原始儒家的思想。



我们讨论朱子《大学》新民说中的问题，绝不意味着否认他的《大学》诠释对于儒家思想发展的重大意义，但这种意义首先在于一种新的思想体系的建立而未必在于与古典文本原有思想的契合一致。我们首先不应当将朱子看作是一个哲学史家，他首先是一位大儒，一个建构了宏大思想体系的哲学家，不过他的哲学建构是通过诠释学的路径完成的。在这一过程中，朱子努力使他的解释贴近文本原意，他曾经说：“某于文字，却只是依本分解注……每常解文字，诸先生有多少好话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在。”可是，当经典中原有的某些思想概念与其理学体系的确难以衔接时，他也会通过创造性的诠释——甚至是移文补传这样令人瞩目的方式——来优先保证其思想体系的完整一致。这样一来，理学思想体系的完整性得以保持，但对经典文本的原意未免有所偏离，如何尽量兼顾其自身的“文义”与经典本有的文义，努力缩短二者的距离，正是朱子的《大学》诠释学所面临的主要问题，恐怕也是他所以在移箦前几天还在苦心修改其《大学》注释的原因之所在。