洪修平：历史与现代双重变奏中的近现代佛教入世转型（中）

三、近现代佛教入世转型的多向度发展

近现代佛教的入世转型，有着多向度的发展。我们可以从佛教僧教育、佛教制度、佛教义理之学、禅净修习方式，以及近现代居士佛教的入世转型等方面来略窥之。

中国佛教的僧教育，近代以来发生的一大变化就是从传统的“丛林制”逐步走向了“学院制”，呈现出入世化转型的特征。清末明初的庙产兴学运动，催生了僧教育早期模式的产生，由早期“佛教公所”改组而来的“僧教育会”虽然组织分散，办学类型兼顾僧俗而成效有限，但为后来的兴办僧教育开拓了道路。民国时期，在佛教复兴与改革的呼声下，佛教界开始意识到“如欲希佛教发达，莫先于育人才，莫先于学内兴;欲人人学内典，则在乎兴学校焉”[18]，“发展僧教育，培养僧材”逐步成为佛教界的共识。同时，佛教界也开始思考僧教育如何平衡现代教育体系与佛教信仰知识体系，如何协调内学与外学之间的关系。在中西古今碰撞的大背景下，当时既有坚守传统、回归传统的主张，也出现“凡一事一物只问其新否，是外国传来否，如是新或是外国传来皆崇拜之，珍视之，并不探其原来是非得失，浮躁之气大作”[19]的情形，但内学为主、内外学兼修基本成为僧教育的共识。在此理念的带动下，僧教育的办学形式逐渐由丛林宗派式教育进入学校化之僧教育:“从民国三年至民国三十三年，三十年之间，各省丛林寺院相继兴办僧教育，如同雨后春笋一般，全国不下三四十所，遍及江浙闽鄂湘皖秦冀川等省，已使佛教教育由丛林宗派式教育，进入学校化之僧教育，这是我国佛教史上一大转捩点。”[20]在僧教育的内容、课程设置、学制、师资等诸多具体举措上，也都体现出了僧教育的入世化转型。例如在内容上，各佛学院都逐步将佛学教育和人文社科、自然科学、艺术等普通学堂的课程结合起来。虽然这一时期的僧教育并不令佛教界满意，批评意见也不少，有人曾撰文指出僧教育中存在着的制度、经济、教授、学僧等四大问题[21]，但这一时期的僧教育为后来的僧教育发展积累了宝贵的经验。特别是新中国成立后，中国佛教的僧教育事业得到了长足的发展，随着中国佛教协会的成立和中国佛学院的建成，僧教育的发展进入规范化、学院化、国际化的新阶段，并取得了令人瞩目的办学成就，为佛教入世与社会主义社会相适应培养了大量僧才。

在中国佛教制度方面，近代佛教制度的入世转型，在组织结构的层面，主要表现为提升在家居士的地位和作用，并在组织化开展与组织结构的调整中着力推动居士佛教组织的创设;在制度理论的层面，则主要表现为在对传统佛教制度批判继承的基础上，契合于近代社会世俗化、人间化的趋向，创新佛教制度理念，并以此指导佛教的制度设计与入世建构。这既是对明清以来丛林制的宗法化和子孙庙的传法制对于传统以戒律为代表的佛教制度的神圣性信仰的破坏和律纲废弛等现象的对治和纠偏，也是对大乘佛教律仪制度入世精神的弘扬。这突出地体现在太虚法师推动的僧制改革和居士佛教的组织化开展等活动中。面对近代以来的社会大变革，在僧制改革的问题上虽然也有趋于保守的观点，例如欧阳竟无在《辨方便与僧制》中专门强调，“根本之行，不能废头陀兰若”[22]，他反对“引僧入俗”[23]，去参与世俗事务，而主流的观点则是主张僧制改革必须面向现实生活和人间，例如太虚法师提出要以“入世为人宏法为家务，利生为事业”[24]，“主张与一般国民同尽国家之义务，同享国家之权利，同受国法之制裁，同得国法之保护”[25]。太虚在僧制改革的实践方面也做出了不少探索，例如积极创设或参与创立包含在家居士在内的具有全国统一性质的佛教组织，将出家众和在家众集合到统一的佛教组织下，推动了佛教组织形态的入世转型，并特别注意改变过去佛教制度的封闭性与保守性，以新时代重现实人生与生活实践的趋势作为自身佛教制度改革与创新的现实指导。他的《整理僧伽制度论》对佛教制度的入世理念多有理论创新，期望能“对出家僧伽的集团生活，加以严密的修整，使其适应时势所宜，成为合理化的现代组织，建立真正主持佛教的僧团”[26]，从而使“僧无废人，而可大有裨益于国家社会之化”[27]。太虚僧制改革的许多设想在当时并未能得到实现，但其中所体现的佛教制度“随方毗尼”的律制精神，却为后来的中国佛教所继承，特别是新中国成立以后，全国性的中国佛教协会得以成立，中国佛教制度在改革中不断完善和发展。

在佛教制度探索入世转型的同时，佛教义理之学在面临西学东渐和现代性挑战之时，为了在时代大潮中占有一席之地并发挥自身独特的作用，也走上了入世转型之路。佛教义理之学的入世转型，首先表现在传统佛教义学向现代哲学的、历史学的、文献学的学术研究的转型，而这必然会涉及佛学与现代学科的关系及其在现代学科分类体系中如何定位的问题。基于不同的立场和目的，许多人士对此发表了不同的看法。例如章太炎认为“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，但又认为哲学纯靠理论，而佛教还强调实践，释迦牟尼发明最高的哲理出来以后，还要亲证，因此“不如称为‘哲学之实证者’”[28]。欧阳竟无则认为，“宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法?正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。”[29]他与章太炎一样，认为佛教并不能用西方语境中的宗教或哲学来简单界定。太虚也曾认为，“就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学”，佛法可包括一切宗教和哲学，“而却又超出一切宗教、哲学之上”[30]，但当他着眼于佛教的世界性发展时，又曾表示“从广义的宗教来说，如基督教、犹太教……而佛教也还是宗教之一”[31]。由此可见，如果佛教与现代学科不相类，将难以参与到现代文明的对话中，但如果将佛教简单归之于某一学科，又将难以彰显佛教的独特性和优越性。正是在这样的探讨佛教学科定位的背景下，梁漱溟、牟宗三等学者展开了对佛教有无本体等学术性问题的研究，梁启超、太虚、王季同等教内教外一大批佛教研究者也就佛学与西方哲学、科学、心理学等现代学科之间的联系与差别展开了讨论。这种具有现代学术意义的探讨研究在推动传统佛教义理现代诠释的同时，也推动着佛教义理对现实的关照，乃至出现了章太炎的“佛与老庄和合”是“救时应务的第一良法”[32]、谭嗣同的“欲将科学哲学宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”[33]而对佛学“平等”和“变”等观念大力阐发、强调“心力”作用以作为社会变革思想武器的应用佛学[34]，并在围绕出世入世、人生佛教、人间佛教所进行的教义论辩中，逐渐形成了强调契理契机的人间佛教为主流的现代佛学思潮，实现了传统佛教义理之学的现代转型。

佛教号称有“八万四千法门”，大致可归为教理行果四大类，相应地也可归纳为信解行证四要素，由此形成了佛教对“解行相扶”的特别强调，宗教理论必须落实到宗教实践，因此，佛教的修习方式一向受到高度重视。中国佛教发展到唐宋以后，禅净合流、禅净双修逐渐成为佛教的主流。到了近现代，随着佛教入世转型的趋势，禅净修习方式也发生了变化，并出现了虚云的以禅摄净、圆瑛的禅净兼摄和印光的以净统禅等不同的探索，他们的实践一方面坚持传统佛教的禅净圆融与互补，同时又力求适应时代之变，以探索一种新型的禅净格局，孕育并开启了佛教修行方式的入世转型。在禅宗方面，以太虚为代表的高僧在坚持禅宗主体性的前提下，顺时适机地调整修习目标与手段，强调禅的生活性、净土的人间性，提倡建设人间佛教和人间净土，以适应时代的转换和人们的需求;在净土宗方面，净土宗在僧人和居士的共同努力下，既坚持传统，又充分吸收近现代社会的新元素，在平衡宗教神圣性与世俗性的基础上，通过简易化、本愿化、人间化以及与科学的调适等多种路径，使净土修习呈现了相对平稳的、多元化的入世转型。在天台、华严、律宗等其他各宗方面，天台宗的教观统一行归净土、华严宗的禅净相资贤净融合，以及律宗的律禅互补律净一如，都显示出禅净的融合已超出禅净二宗的范围而成为全体佛法框架下的诸宗圆融，其他佛教宗派也藉由对禅净的借鉴与融合，从多个层面实现着自身的入世转型。

在中国佛教整体中，居士佛教是重要的组成部分。在近现代佛教的入世转型中，居士群体更是发挥了特别重要的作用。居士群体作为在家的佛教信众，由于其特殊的身份，在古代就存在着入世的倾向。到了近现代，自杨文会始，居士佛教不仅在价值取向上向人间和入世倾斜，更从理论上展开了入世化的探索，并在实践上以社会化的组织形式开展多种入世活动。就理论探索而言，居士以建立现代佛学为目标，对传统内学与外学的关系做出了一系列契机的调整，使传统佛学在内涵、范围、结构等方面都发生了变化，逐渐被纳入现代学术体系，能够作为一种“世俗学问”而走进公共空间，支那内学院培养的一大批学有成就的佛学大家对近代佛学的复兴产生了极大的影响，曾在内学院学习过的梁启超、汤用彤、梁漱溟等著名学者对佛学走进社会发挥了极为重要的作用;同时，在复兴佛教文化的过程中对传统“僧尊俗卑”的僧俗关系做出平等化的调整和定位，使居士佛教和佛学获得独立的价值，居士佛教逐渐走上了一条脱离依附寺僧佛教而相对独立发展的道路。就信仰实践而言，许多居士将佛理应用于社会活动和社会服务，成立了许多由居士主导而并不依附寺院的独立的居士团体和组织，既为居士们过宗教生活提供方便，例如世界佛教居士林内就设有莲社、禅定室、祈禳会等，同时也积极开展刻经流通、创办刊物、佛学研究、佛教教育、佛教文化传播和社会慈善事业等活动，促进了佛教文化的复兴和佛教文化与世俗文化的调适和融合，推动了佛教的入世转型。正是在居士佛教的努力下，中国佛教走出了传统的封闭格局而融入了现实社会中，成为社会和文化的一部分，由此实现了近现代居士佛教的入世转型，这种转型本身也构成了整个中国佛教入世转型的重要内容。

四、入世转型视域下的佛教与社会文化

近现代佛教的入世转型，必然与现实的社会和文化产生多方面的交涉和互动，正是在这种交涉互动中，呈现出佛教入世转型的全方位图景，也显示出佛教入世转型内容的丰富性和过程的复杂性。这里从政教关系、儒佛关系、佛教与外来基督教的关系、佛教对男女平等社会思潮的调适以及支那内学院的独特性等几个侧面来略做论述。

从政教关系看，近现代佛教入世转型经历了十分艰难而曲折的过程。由于西风东渐、社会转型和佛教自身的腐败衰落，进入近代以来佛教在社会政治和文化中基本处于边缘地带，晚清政府对佛教采取的是比较严厉的限制措施，清末以来由于政府支持的一系列“庙产兴学”运动更使佛教与政府的关系处于紧张之中。“中国近现代发生的‘庙产兴学’运动不论其社会效果如何，都应当属于一种利用政治权力侵夺教产的政治事件”[35]，它一方面打击并阻碍了佛教的发展，另一方面也刺激佛教界奋起自救，成为近代佛教复兴和入世转型的反面推动。随着清末民初维新思潮和革命思潮的先后兴起，康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等一大批思想家为了政治的需要都转向对佛教的研究和援用，佛教开始进入社会政治和思想文化领域，而杨文会借助洋务派群体的现实力量创办金陵刻经处积极开展佛教文化事业，也有力推动了佛教文化的复兴和佛教的社会化发展，由此，政府也开始试图通过立法来规范佛教的活动。民国时期，佛教界通过创建全国性佛教组织和积极参与抗战等政治社会活动，佛教在政治生活中的地位有所提升，影响也不断扩大，佛教自身的政治主体意识也不断加强。但从总体上看，这个时期国家对佛教的治理和立法都落后于实际的需要，佛教的社会活动和组织发展都缺乏相应的制度保障，佛教与政府的关系缺乏法理和制度基础。新中国成立后，随着国家政策法规的完善和中国佛教协会的成立以及爱国爱教的佛教界人士的参政议政，佛教与政治的关系进入了全新阶段，佛教在与社会主义社会的相适应中不断发挥积极的作用。

就儒佛关系言，这是佛教自传入中土始就一直面对的一个重大社会文化问题。佛教要入世，就会与在世间占主导地位的儒家思想碰撞交涉，并在碰撞中发现差异而冲突，又在辨异中寻找相似相通而融合，最终实现和而不同、各美其美。近现代佛教的入世转型，也始终与儒佛关系交织在一起。儒佛之间的辨异，由于时代的变迁，也有了与历史上儒佛之辨不同的内容和形式。随着近代法相唯识学的复兴，儒佛之辨的论辩主体和论辨主题也多少都与唯识学有关。例如儒家天道论与阿赖耶缘起论之辨、佛教种性论与儒家心性论之辨等。从其历史进程而言，先有新学与佛教的交涉，如梁启超所言，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”[36];后又有新儒家与佛学家围绕《大乘起信论》和《新唯识论》等展开更深层次的学理上的争辩与探讨，并在争辩探讨中大致形成了“以佛摄儒”和“以儒摄佛”两种不同的模式。“以儒摄佛”以现代新儒家为主要代表，从梁漱溟、熊十力到方东美、唐君毅、牟宗三，他们以各具特色的方式援佛入儒，构建了现代新儒学，以佛学为契机和思想资源促进了儒学的转型，这种以儒摄佛的新儒家模式虽并不属于佛教入世转型的范畴，但也从一个侧面反映了近现代佛教儒学化、世俗化的一种路径，故有学者把现代新儒家称作“陆王派的唯识论新儒家”[37]。而“以佛摄儒”则可以支那内学院一系为典型代表，他们以佛教义理为体、以融摄儒学为用，采取儒佛并弘、以佛摄儒的方式，推动了佛教在知识精英层面的传播和入世转型，促进了佛教在知识界文化界的深度入世，并不断激发佛教内部对于什么是佛教和佛教如何入世等问题的辨析和澄清，成为近代佛教入世转型的一个重要典型。例如欧阳竟无既批判传统儒学和传统佛学，又以研读儒佛经论原典为据，认为“孔孟与释迦不异”[38]、“孔佛理义同一”[39]，最终以唯识学融摄儒学，形成了他独特的孔佛一如、以儒学为佛学应世之学的佛教入世转型模式和应世方法，藉儒佛的互摄而实现了佛教的现代入世转型。同为支那内学院系的王恩洋则由儒学而入唯识学，通过会通唯识种性说与儒家人性论、佛教缘起论和儒家天道论而为佛教的入世转型做出了理论上的探索，最后通过儒佛合释、儒佛并弘，用唯识学诠释儒家的性与天道，借助经世的儒学而推动了佛教的入世转型。从总体上看，在近现代儒佛关系中，唯识学者与现代新儒家之间展开的儒佛之辨最令人瞩目。佛教学者在努力推动佛教的入世转型，儒家学者也在积极理解佛教，力图重新建构更加符合儒家和佛教基本特质的儒佛关系。儒佛之辨重构了儒学，也促进了佛教的入世转型，儒学成为佛教入世的桥梁和载体。

近现代佛教与外来基督宗教的关系，也是入世转型的佛教与社会文化交涉的重要内容，而且近现代基督宗教在华传播的方式和途径对佛教的入世转型也提供了诸多可资借鉴的经验。19世纪中叶以后，随着鸦片战争及其随后签订的一系列不平等条约，天主教和新教在华的传播都进入了快速发展时期，这引起了佛教界的高度关注。杨文会、虚云、圆瑛和太虚等许多有识之士在反思佛教衰落、探求振兴佛法之路的同时，都对基督宗教的发展及其入世活动有所观察和思考，并借鉴基督宗教的入世经验来推动佛教自身的入世转型。例如杨文会针对“庙产兴学”的风潮就曾提议向基督宗教学习，主张“因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒。……如西人堂内兼习耶稣教之例”[40]。他创办祇洹精舍、他的学生欧阳竟无在此基础上创办支那内学院，办学和教学模式都受到基督宗教的启发。太虚法师一生积极倡导佛教改革，他曾明言:“我二三十年来，所有改进佛教的努力，一部分也是由于基督教传入中国的启发。因为，基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理;但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此，觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。”[41]他认为“借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的”[42]。即使是被视为佛教界保守派的圆瑛法师，也曾提出要学习基督宗教以推动佛教的入世救世事业，他说:“天主耶稣各教，流入中国在后，而能得多数人民之信仰者，因积极创办慈善教育各事业，故得政府之拥护，人民之信仰。我佛教徒未有救世事业所以不生信仰。圆瑛有鉴于此，故三十年来大力提倡大乘佛教，有欲实现救世精神。……由创办入世事业，社会诟病佛教之人，渐渐减少。”[43]与此同时，由于基督宗教在中国的传播发展经常遭遇挫折，时时受到中国文化的抵制和各种“教案”及“非基督教运动”的冲击，这促使基督教会进行自我反思，意识到适应中国社会和文化的重要性，许多人便把目光转向了在中国社会广泛传播的佛教，试图借鉴佛教的中国化经验来推动基督宗教的本色化实践。典型的例子如挪威来华的传教士艾香德，他“来到中国后，受佛教影响，积极学习佛经，深入寺庙与佛教徒进行交流，参访南京支那内学院，撰写了有关中国佛教的著作，并依照佛教寺院制度，先在南京和平门外创办景风山基督教丛林，后又在香港建立道风山基督教丛林”[44]。由此可见，近现代中国佛教与基督宗教相遇，既推动佛教入世转型走上了现代化道路，也促使基督宗教走上了本色化的道路，两者相互影响，共同促进了中国社会和文化的现代转型。