汪晖：思想史的两种学术传统（上）

2006年9月28日，汪晖教授应邀在中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心就专著《现代中国思想的兴起》的写作背景及方法论等问题进行讲座，北京大学、中央民族大学教授王铭铭主持，中央民族大学教授潘蛟、中国社科院研究员翁乃群与谈。本文根据讲座录音整理而成。

王铭铭：今天来了这么多人，这个盛况表明，汪晖教授是没有必要介绍的，我要说什么可能都是废话。

估计大家来，都是慕《读书》杂志主编之名及他的一些评论之名而来的。而我要说的是，汪晖教授除了是《读书》杂志的主编之外，曾是中国社会科学院的研究员，现在任教于清华大学，写过很多学术作品，他不仅对思想史有深入研究，而且他的作品对社会科学整体也有很多启发。他的《现代中国思想的兴起》结晶于多年的心血。传闻说，这书写了20年。有人说，人类学都是研究传闻的，而研究者说，传闻不一定属实，不过，就汪晖教授这个例子，我看是真实的。另外，《现代中国思想的兴起》与各学科，以及我们今天一些主要的观念都有直接关系，对于我们人类学和民族学研究者，也相当重要。

汪晖教授不仅在国内影响巨大，在国际上也备受关注。不久前哈佛大学出版社推出了汪教授的作品，引起美国学术界的震动。以前我们所知道的理论都来自欧洲、美国、伊斯兰世界或者印度，好不容易有一位中国学者，被认为有理论，我感到这或许将改变所谓“中国学者无理论”的世界社会科学局面。

我们这间讲座室空间太小，人又来得太多，不过没关系，大家济济一堂也蛮好，这样讨论起来可能更热烈。下面请汪教授示教。

汪晖：谢谢王铭铭教授。非常荣幸能有机会来中央民族大学和大家交流。在座几位老师都是熟人了。王铭铭老师让我做“命题作文”，讲讲有关《现代中国思想的兴起》的写作和构想。这部书的写作过程也没那么长时间。从发表部分的成果到出版全书，差不多前后有13 年的时间。因为这书篇幅很长，涉及的内容很多，在座各位的学术背景不一样，读起来未必那么容易，所以铭铭希望我做一点解释。我就尽我所能，就大家关心的问题做一点解释。这部书出版以后有一些讨论，我也正好就这些讨论中提到的问题，做一些回答。

思想史的两种学术传统

先简单交代一下我写作的过程。也许有些同学对我个人的研究道路有点了解，我在20 世纪80 年代末写过一本关于鲁迅的书— 我的导师唐弢先生是鲁迅的弟子，我跟随他念书，第一部书叫作《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，副标题是后来改的。大概从1988 年完成这部书之后，我就转向思想史研究，写了关于五四文化运动的论文。这部书是在1989年以后开始孕育，大概1991、1992年的时候，就已经写出了一些章节，比如关于科学概念、关于梁启超等。那个时候的氛围和今天非常不一样。现在很多人对中国的发展前景有了点信心、对中国的传统重新加以关注，这本书出版后，也有人从这个氛围出发对它做解读。但实际上我是在1989年以后很特殊的一个氛围里开始写作的，那时的社会氛围是很沉闷和压抑的，大家对中国的前景看不清楚，可以说那个时代是非常悲观的。我是在那个时代里思考中国问题，是在特殊的社会危机之后从头思考中国的历史命运。我说的这个背景，不完全是学术的，主要是社会性和政治性的。这部书的写作和研究也是对我和我们这代人在20世纪80年代走过的学术道路的一个反思和总结。在座的同学都年轻，没有经历过那个过程—现在又有人讲80年代，不过，是当传闻、轶事来讲的。80年代的氛围可以说是开放的、给人很多憧憬的，在知识领域，年轻人都往西方看，对自己的历史、传统理解得比较少，对抗性很强，反传统的意识很强。1989年以后，我们这些人在那个氛围里觉得需要对这个氛围本身、对我们的思想和学术经历本身进行反思，重新思考我们自己与历史和传统的关系。我一开始研究现代思想和文学，后来做晚清思想，再后来一步步发现很多问题在这个框架中解释不了，如果不往前追溯，就无法深入。所以在一定程度上我自己写作的过程等于就是学习的过程。而且和以往的写作不一样，我是倒着写的，先写现代的，后写古代的—清代和清代以前的。也就是从后往前写。这个写作过程也表示不是一开始就构思了完整大纲往下写的。拖了这么久一直没出版，因为不能倒过来出版，不能出了第四卷再倒过来出第三卷。如此一拖就拖了很长时间。这就是我写作这部书的大概历史背景。

我想，任何一个人写作——不管有怎样的动机和怎样的思考，任何学者做研究的时候，都需要把自己的研究放在一个学术的脉络里。个人当然会有思想，但只要你想做研究，都要老老实实地把自己的研究放到具体的学术脉络、学术史的传统里面。因此我在做这个思想史研究的时候，就不得不去处理我自己的写作与已有的思想史研究的关系。

在20 世纪90 年代初期，我觉得当时我们面对的主要是两个思想史的传统。一个思想史传统是中国大学里的哲学系的哲学史课程和学科脉络。中国思想史研究有相当大的一部分是在哲学系里开设的，思想史的研究与哲学史的研究基本上是一个学科的。比如说冯友兰先生、张岱年先生、贺麟先生等，很多在中国相当有影响的思想史家，都在哲学系教书，他们的成果是在哲学系的体制中产生的。他们特别注重观念的历史，哲学范畴的历史。这些思想史的传统，很显然是近代学术史的产物。因为受到了西方学术界的影响， 把哲学的范畴引入中国，中国思想的诠释也就和西方近代哲学的基本范畴发生了关系。当然，“哲学”“希哲学”这些词是从理学里面来的，但是用“哲学”这个词翻译“philosophy”这个概念，是从日本明治维新以后才开始的。日本在明治维新以后有位明六社的思想家西周（Nishi Amane），我觉得他有点像中国的严复—虽然现在很多人把严复和福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）做比较。从介绍大规模西学的意义上来说，明治时代的明六社出版一份叫《明六》的杂志（『明六雜誌』），西周翻译了英国的百科全书《百学连环》（『百学連環』），他那时就把“philosophy”译成“哲学”了。在这之前也有译成“希哲学”的。这套东西很快普及，在19 世纪晚期逐渐传到中国，到了20 世纪以后慢慢成为一套现代学科制度中的一个特殊的学科。在这个脉络里，如果我们阅读老一代学者的著作，会看到在方法上大致有两重特点。一重特点是，虽然这些人受过西方的学科训练，不过从小浸淫在自己文化的传统里，他们在处理很多细节、人物、思想的时候非常生动，但是叙述的框架是从西方搬来的，比如要讲“中国哲学”，也就要讨论本体论、认识论、实在论等，诸如此类的一些问题。他们对思想的研究往往会把他们阅读的感知放到西方的框架里去。比方说，在中国的哲学研究里对宋代的思想有非常高的评价。除了当时有一种民族主义思潮和宋代的所谓复古思想相近之外，很重要的一个原因是，他们认为，只有在宋代，中国才出现了与近代西方哲学相类似的东西。比如太极、无极，就像本体一样；格物致知，就像认识论一样。当然，马克思主义哲学注重唯物与唯心的区分，注重是否存在辩证法因素，等等。总而言之，这一套关于天理、天道的范畴，越来越被看作一种抽离于日常生活的思想范畴。

孔子也讨论“天”的问题，不过这个“天”的问题是和礼乐的问题密切相关的，是与政治制度和日常生活实践紧密地联系在一起的。宋代的儒者也关心这些问题，但从整个思想形态来看，宋代道学逐渐地产生了一些变化，天道、天理等思想范畴在这个时代具有某种抽象化的特征。许多以西方哲学做背景的学者很重视这样的变化，他们认为这时候中国有了哲学的突破—原来没有真正的哲学，虽然有一点因素，比如老子、庄子等讨论过的“道”，现在他们从宋代道学的“突破”中发现这些抽象的范畴与本体论、认识论是直接相关的，很值得重视—当然还有很多具体的命题。这样的研究方法不仅在中国的哲学系的思想史传统里面，而且也在海外的新儒学里，特别是在像牟宗三先生这样的从哲学系统出身的学者那里，从熊十力、冯友兰先生他们那里衍生出来的中国哲学传统那里，都有表现。虽然他们的论述有自己的特色和深度，但这种从休谟（David Hume）的、康德（Immanuel Kant）的或杜威（JohnDewey）的哲学中衍生出来的哲学史传统，很需要重新思考。我并不是说他们的哲学史是对西方范畴的完全搬用。他们这一代人对中国的传统有切身的体会，所以在应用里总是包含了很多复杂的因素，不过叙述的基本框架，讨论的基本问题，已经是从休谟哲学、康德哲学、黑格尔（G. W. F. Hegel）哲学中衍生出来的了— 贺麟先生是黑格尔哲学的研究者，牟先生对休谟、康德哲学有许多体会，冯友兰先生援用新实在论，胡适之先生的渊源自然是实用主义—他们的基本框架一个是本体论，一个是科学方法、认识论， 再加上一个实践论，以这套东西来结构整个的中国哲学问题。到了马克思主义哲学进来，在这里又特别加上了唯物和唯心的问题，但还是在哲学本体论和认识论的意义上讨论问题的。这是一个很重要的传统。我自己在做研究的时候，必须面对这个传统，也就是把自己放到这个学术的历史里面。这意味着不是简单的肯定和否定，而是要与他们对话。当然，学术上要往前走，势必要提出自己的不满、看法—这个不满不等同于简单的否定，这点我要加以说明。很难用简单的否定来对待学术的历史，因为这是一个传统。

第二个传统，就是近现代以来马克思主义的思想史和社会史传统。马克思主义思想传统当然对中国的哲学系里的思想史研究是有重要影响的，不过在历史系的思想史传统中体现得更为全面。比如说中国社会科学院的历史所、近代史所以及很多大学的历史系里都有思想史研究，他们的方法与哲学系的系统有差别。这差别不仅仅是相对而言他们有的重视思想及其社会性，有的关注哲学问题，而是某种方法论上的差别。在历史系里，思想史研究与一个非常重要的传统—这个传统是中国古代的思想传统里比较缺乏的—有关，就是将近代社会科学，特别是关于生产方式和社会形态的社会历史方法，作为基本的叙述前提和框架的历史研究。比如说，他们要研究一种观念、一种思想、一个人物的时候，一定会去讨论当时的生产方式、生产力发生了什么变化，当时的王朝政治是怎样的，某一个思想家代表的阶级—是贵族阶级、地主阶级还是农民阶级的，总而言之，是在社会历史的范畴里展开论述的。这个论述在中国重要的代表之一，是侯外庐、赵纪彬、杜国庠先生出版的《中国思想通史》五卷本。我们读侯先生他们的著作，可以看得很清楚，这项研究是要从社会形态、生产方式、阶级关系的整个脉络里讨论思想。在“文化大革命”结束后，特别是20世纪80年代以后，这种方法被很多人批评，认为有机械论或机械的反映论的问题，因为思想是不可以简单地还原到它的物质现实里去的。但我认为马克思主义的社会史学派为中国思想史提供了非常重要的视野，有很重要的贡献。过去的历史里从来没有人那么重视如生产工具的制造与发现、人们的物质生活的变化和思想之间的关系与互动，虽然这类研究常常带有决定论和先验论的问题，可是不能说马克思主义学派的研究是不值得思考的，我认为它是到今天为止仍然值得我们重视的思想史传统。这两个传统可以说都有一些问题，但都不是可以简单地加以拒绝的传统。

到20世纪80年代以后，中国学术界开始接触西方的社会史、思想史研究，尤其是以美国的中国研究为代表的思想史脉络。美国的中国学研究里的思想史研究也分为两个传统。一个传统是与新儒学密切相关的，比如哥伦比亚大学的狄百瑞（Wm. Th. de Bary）先生的研究，基本上是沿着新儒家的脉络走的，所以与哲学的传统、政治思想的传统有很深的关联。但是在西方20世纪六七十年代社会运动、社会思潮结束以后，传统的思想史研究受到非常大的冲击。其原因在于，西方20世纪60年代的激进运动所要打击的，正是原来占据统治地位的所谓精英文化、上层文化，这种新的思潮非常重视大众的文化。这样一来，原来研究思想史的一代学者离开了传统的思想史领域，他们觉得，程朱理学、孔夫子这些东西，不都是上层精英的研究吗？我们为什么还要重视它？—我们要重视日常生活、大众社会等。所以像孔飞力（Philip A. Kuhn）、周锡瑞（Joseph W. Esherick）、柯文（Paul A. Cohen）等学者就都去研究义和团、太平天国、民间宗教等。在这些研究中，他们运用了很多社会科学的新方法。其中有两个最主要的方法：一个是所谓社会史的方法，他们受到一些马克思主义影响，不过在政治上未必是像中国的马克思主义学派那样的，更多是受韦伯（Max Weber）、帕森斯（Talcott Parsons）或者艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）等学派的影响—总而言之是近代社会学的学派。我们后来在政治思考里把马克思主义与自由主义做了对立，认为韦伯与马克思（Karl Marx） 很不一样，不过在欧洲思想里，大体上从社会方法来说，他们都属于社会史学派，都是高度重视社会史的—尽管他们的很多解释不一样。也就是说这一传统在思想史研究里有很深的影响。比如说艾尔曼（Benjamin A. Elman）的研究，《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）留有韦伯的影子，后来对常州学派的研究，就越来越深地看得出来他受社会史的影响，要突破费正清（John K. Fairbank）的模式、突破现代化理论的目的论框架。另一个则是人类学或文化研究的影响，比如柯文对义和团的研究，还有周锡瑞或何伟亚（James L. Hevia）的研究多少都受了人类学以及文化研究的影响。实际上， 这两个变化虽然在政治思考、社会分类学、对历史目的论的批判方面，与中国传统的马克思主义学派有很多的对立，不过在基本的社会方法、思想方法上是有一定的一致性的，他们都重视日常生活、社会形态、大众文化与思想之间的互动。

这是两个内部包含了很多差异而彼此之间又相互重叠的思想史研究的传统，我在研究方法上不得不去面对这两个传统。一方面，我在20世纪90年代反复谈到我们对哲学史传统的不满。如果我们只是用欧洲，特别是德国或者近代欧洲哲学的基本范畴，作为我们切入中国思想史研究的框架或方法，会带来很多的扭曲。比方说，“天理”的概念能用本体论来解释吗？或者，“格物致知”就是一个认识论的问题吗？这是即使在哲学史的研究里都已受到了质疑，不是完全新的，只不过当时大家认为那个哲学史方法是普遍适用的，对于任何思想来说都具有普遍性。20世纪90年代我们有很大一个怀疑，觉得仅仅沿用欧洲哲学的一套基本框架来描述中国思想，有相当大的不足。