冯兵：朱子论“命”：形态、结构与性质（下）

四、命定论与“圣人可学而至”

正是基于对命的多元又有序的宇宙生成论特质的理解，朱熹在给余国秀的信中指出：“又尝因推测人之身而并及于物，以至动植之殊，各极其本原而察之。窃谓阴阳五行之气化生万物，其清浊偏正之不同，亦从初有定，而其后大化流行，亦不能变易。如人之必为万物之灵，麟凤龟龙之灵知，猩猩、鹦鹉之能言之类，皆是从初如此，后来亦如此。”（《朱子全书》第23册，第3019页）朱熹于此明确认为，万物之气禀在其生成之初便已前定，并终生不得改变。这一说法是典型的命定论。但这里主要是针对人、物之间以及物、物之间，在孕生之初就已前定了的不同物类之种属及相应的天赋能力等的差异而言。对此产生基础性作用的气也是指人、物在禀受此气而成形之前（实则是将成而未成时）的天地之气，其“清浊偏正之不同”是“从初有定”的。另一方面，于“动植”的生成而言其气禀中最是“气强理弱”，而人所禀之气不仅是“五行之秀气”，并且其中“毕竟以理为主”，相比之下却是“理为气本”。这种对以“人之必为万物之灵”的品类秩序的确立与维护，恰又显示出天（理）之于世界建构秩序的绝对主宰。可见在朱熹这里，命定论既是指气禀质量、形态的先天性对物种的类属及相应能力的先天命运的限定，更是指天（理）对以人类为中心的世界秩序的主宰和确定。前者主要以气言，源于命之生成义的偶然性和多元性；后者以理言，源于命之主宰义的必然性与统一性。而严格说来，前者本身也要受制于后者，这正是命的“必然之理”的终极本原属性所决定的。

但“人得其气之正且通者”，在受到命的“优待”而被确定为“最为天下贵”之余，人终究又会受到或者说在多大程度上受到命的限定呢？在朱熹，这一“命限”意义上的命主要是以气言者，其又可分为两层，具体则如陈淳所总结：

“如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓‘仁之于父子，义之于君臣，命也’之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。”（《北溪字义》第1—2页）

陈淳的总结十分准确，朱熹于人之命定论的分析也主要是集中在这两个方面。以下我们分而述之。

（一）“禀气之清浊不齐”所致“人之智愚贤否”

就人自身的发展而言，孔子曾说过“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），而且朱熹对之解释道：“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”（《朱子全书》第6册，第219页）可见人之气禀的美恶清浊是“一定”的，非后天努力所能改变。朱熹同时还引程子的一段话为证：

“人性本善，有不可移者，何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴，自弃也。……然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。”（同上）

程子所言有二：一是“下愚”指“自绝于善”的自暴自弃者；二是“下愚”为“才”的问题，“其质非必昏且愚也”。程、朱所谓“才”指材质和才能，皆主于气质；“质”则指本质、性理。他们依循孔子之言，均认为人的先天气质之美恶清浊有“一定”而无法改变者。

不过，倘若气禀真的完全是“从初有定”“不能变易”，那人类岂不是就没有了“变化气质”的可能和必要？比如朱熹说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”（《朱子全书》第14册，第207页）人禀气之清、浊与人之圣、愚直接相关，若是清、浊“不能变易”，则圣、愚已定，圣人岂不就不可学而至了？这显然又与程、朱强调“圣人可学而至”相冲突。如程颐道：“然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至与？曰：然。……后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”（《二程集》，第577-578页）朱熹也说：“故孟子与世子言，每道性善，而必称尧、舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。”（《朱子全书》第6册，第306页）都明确指出“圣人可学而至。”

面对这一矛盾，朱熹在解释孔子“罕言命”的原因时，指出命“有以理言者，有以气言者”，而“理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。”（《朱子全书》第15册，第1324页）朱熹说“气数又不可尽委之”，一方面体现了他对命定论的警觉，担心其消蚀人的意志；另一方面也说明，人们对“气数”于人生的影响不应尽信。而不应尽信的原因，除了其有“废人事”之虞外，关键还在于“气数”并非完全不可改易。如张载就曾明言，人处于厚、薄形态中的气禀是能够经过努力而“开”的，气禀对人之性理的蒙蔽可以得到调节。他说：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有知愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（《张载集》，第374页）朱熹在回答弟子问“人物之性一源，何以有异？”时，针对张载的上述讨论作了更清晰完整的阐发：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。’而卒谓‘塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易’是也。”（《朱子全书》第14册，第183页）[④]张载、朱熹论气禀之可通与不可通是就人、物之别而言：因为物之气禀不可通，性理全发不出来，故只能为物；而人之气禀可通，遂为人而不为物。这种气禀的性状都是在人、物禀受此气而孕生之前就已确定的，但张载、朱熹又都承认人在禀气而生之后，由于人之气禀本就优于物之气禀，是可通的，其虽有厚薄、明暗等差别，经过后天的人为努力后，人之气禀却“暗者可使之明”，厚者、薄者也均“可以开”，甚至还可能达到圣人的境界。如此一来，人之气禀中性理终究仍为主宰，以气言之命定论于人就未能彻底，因为人的气质至少是部分可变的，人之命便可以随之发生一定的改变。这就为人在发展进程中的主观能动性提供了依据，使“圣人可学而至”具备了气禀上的可能。

同时，朱熹还指出：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱子全书》第6册，第29页）下愚之人也有道心，这就为其自愚转明又提供了心性的基础。面对“道心”“人心”之别及“惟精惟一，允执厥中”的心法要诀，朱熹进一步阐发道：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）在警惕、精审道心人心之别时，坚守本心之正，长使人心服从于道心，虽下愚之人也可通过道心的主宰以“变化气质”而成圣成贤。

以上两则充分体现了人心之中的“理为气本”，天所命于人的性理（表现为仁义礼智信）终究能够克治气禀对其的蒙蔽，因为人相对于物而言，其气禀中原本就是“以理为主”的。这正是以理言之命对世界秩序的主宰义之体现。但对于常人来说，性理仍常为气禀拘限而表现为“气强理弱”，要“使道心常为一身之主”需要十分努力地做工夫。如有弟子问：“若是气质不善，可以变否？”朱熹便举《中庸》之语应之：“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”（《朱子全书》第14册，第193-194页）哪怕他刚对弟子说“有一般下愚底人，直有不可移者。”当弟子再问：“‘虽愚必明’，又是如何？”他却转身就道：“那个是做甚次第工夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’”（《朱子全书》第15册，第1624-1625页）说明在朱熹看来，因为人“得气之正且通”，人之气禀终有可变之理，但看人做工夫的程度而已。

（二）“气之短长厚薄不齐”所致“贫富贵贱、夭寿祸福”

以上是就以气言之命在人的圣愚贤否方面的可变性而言。那么，受“气之短长厚薄不齐”所影响的人之生死寿夭、富贵利达等生命质量与生存境遇之命又能否变化呢？朱熹曾说：“使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。”（《朱子全书》第16册，第1946页）可见“以气言”的生死境遇之命即便如文王、孔子等圣人也无所遁逃和改变。在人、物禀天地之气而生成之后，气禀的质量形态“亦不能变易”，从而使得个体生命的质量、样态与境遇等也似乎具有了“定数”。

对此，陈淳曾问过朱熹相关的问题：“人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否？”朱熹曰：“是。”陈淳继续说道：“如此，则与天地造化不相干。”朱熹答：

“死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。”（《朱子全书》第14册，第166页）

此说大体包含了三层意思：首先是人在孕生成形之初其所禀得之气的份量就已经确定；其次，虽然人所禀之气的量有先天的定额，但人在后天的行为中如果懂得爱惜气禀，也可将寿命相对地略微延长；最后，认为这是一种老庄道家的长生之道，而有所不许。但无论如何，当张载指出：“气之不可变者，独死生修夭而已”（《张载集》，第23页），朱熹的看法便有所不同：“横渠云：‘所不可变者，惟寿夭耳。’要之，此亦可变。但大概如此。”（《朱子全书》第17册，第3309页）人之生死寿夭因禀气已定，张载认为其全不可变，朱熹则强调“此亦可变”，只是程度颇为有限。

但朱熹提到文王之死于羑里与孔子之死于桓魋却是不可改变之命，这是否说明文王与孔子不善于爱惜、保养气禀呢？首先，文王、孔子汲汲于王道事功，“明知不可为而为之”，自然不会“自私其身”。其次，朱熹亦曾说：“若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者，如颜子之夭、伯牛之疾是也。”（《朱子全书》第16册，第1946页）当德行操守已无所欠缺时，人之寿夭、遇不遇等，在天皆为“正命”，实则只是天理之必然在命中的体现，不可能发生根本性的人为的改变。如朱熹就对伯牛之疾明确评价道：“是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。”（《朱子全书》第6册，第112页）伯牛如此，文王、孔子、颜子更应是如此，他们不过都是“尽其道而死”（《孟子·尽心上》），可以说都是在他们尽力修为之后，气禀已经达到了“可变”的极限的结果。换言之，气禀的可变之中终有不可变之理。生死、际遇问题就如同物种的前定一样，作为世界秩序的核心内涵，虽然都表现为以气言之命，却终究要受到以理言之命的绝对主宰和限定。这正是命定论中的“理为气本”，是人的有限性的终极根源。

朱熹的上述辨析绝不只是出自客观的观察而来的冷静评述，而是为了由此“知命”以“学为君子”。他指出：

《论语》首云：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”终云：“不知命，无以为君子也。”此深有意。盖学者所以学为君子者，不知命则做君子不成。死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽甚粗，然所谓知命者，不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子？（《朱子全书》第15册，第1678页）

朱熹的“知命”，既是指人对命的本体论意义上的必然之理与主宰之义，以及宇宙生成论意义上的造物原理和机制的清楚认识，也是人之于命的可能性与有限性的了解。惟有做到这一点，君子才不至于在日常生活中“见利便趋，见害便避”，与小人无别。《中庸》道：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”朱熹上说正同于此。所以，他在这里着重从“学为君子”“做成君子”的角度论及“知命”，便是出于一种典型的工夫论的考量。牟宗三先生就曾说，命是中国人独有的“道德实践中一个严肃的观念”，是“个人存在的实践之工夫”。（牟宗三，b，第149页）这一工夫既使人们由知晓人之于命的有限性而对之心存敬畏，因敬畏而“居易以俟命”；又更因知晓人之于命的可能性而立志为学，“不懈于用力”以“变化气质”，最终“得成君子”，直至使“圣人可学而至”，从而为传统“命”论赋予了更加充分的、得以超越时代局限的积极意义。

参考文献：

古籍：《礼记》《论语》《孟子》等。

《北溪字义》，1983年，中华书局。

陈来，2007年：a，《朱子书信编年考证》，三联书店。

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傅斯年，2006年：《性命古训辩证》，广西师范大学出版社。

李春颖，2022年：《所禀即所值：朱子解性命之辨章》，载《哲学研究》第10期。

牟宗三，2003年：a，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》第7册，联经出版事业股份有限公司。

b，《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册。

钱穆，2011年：《朱子论命》，《朱子新学案》第2册，九州出版社。

《张载集》，1978年，中华书局。

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《周敦颐集》，1990年，中华书局。

《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

注释：

[①] 亦或是理对气主动减少控制。若是如此，则“气强理弱”便是出于有意的安排，乃天（天理、太极）的终极主宰义的体现。

[②] 除了“无极而太极”的无形无象说之外，另如《朱子语类》载：“问：‘动静，是太极动静？是阴阳动静？’曰：‘是理动静。’问：‘如此，则太极有模样？’曰：‘无。’”等等。可见朱熹是明确认为太极、理等形而上者是无形体、无方所的。（《朱子全书》第17册，第3127页）

[③] 李春颖说：“贫富、贵贱、死生、寿夭是人生境遇，即所值；清浊、偏正、智愚、贤不肖是天生禀赋不同，即所禀。”（李春颖）我们则认为朱熹这里的贫富、寿夭等境遇和智愚、贤否等德才分别对应的是不同气禀，前者与气禀的量，如长短、厚薄等有关；后者与气禀的质有关，如清浊、通塞等。前述朱熹说气禀是“偶然相值”，这个“值”的确是指大化流行之气与分殊之理的偶然遭遇而生人物，但也只是从所禀的角度而言。

[④] 我们此处将朱熹引用张载的话加上了标点，与《朱子全书》的标点略有不同。