邓晓芒：中国百年西方哲学研究的十大文化错位（3）

到了中世纪，知识更加是如此。中世纪的知识，甚至有一些科学的早期形态，比如说炼金术等，其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰，本身不是为了实用。当然，最后肯定有实用的目的，比如说炼金术为了给教皇聚敛财富，于是去进行早期的化学试验，做各种试验。但是对于这些炼金术士来说，寻找哲人之石、寻找炼金方法啊，实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密，上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了?我们能不能把它发现出来?所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学，也就是本来意义上的科学，按照亚里士多德的说法，它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异，起源于好奇心，如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源，科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学，虽然它发挥了巨大的实用价值，但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心，仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感，也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动，孩子从小就已经表现出来了，只要你不把它压抑下去，那么它就会发展成为一种科学精神，这就是科学精神。

我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来，我们对西方的“赛先生”加以引进，但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代，科玄论战，科学与玄学之战，它的主题就是：科学能否解决人生观的问题?或者说，科学是否万能?那么反对科学派的玄学派就讲，科学不是万能的。科学不是万能，我就把它抛弃了，或者就把它贬低了，但前提就是说，他们需要一个万能的东西。玄学是万能的，科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢?相反，科学派就认为，科学是万能的，科学的那些问题，也要拿到科学本身的基础上加以解决，它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题，丁文江和胡适等人呢，就认为可以，而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察，不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”，说他们是一种迷信，一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”，也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具，所以科学派必须坚持它；而由于科学不足以成为一种万能的工具，所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的，都是要寻找一种工具。那么，双方的这种理解，都是对中国传统的一种继承，就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗?“闻见之知”那只是小知，大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德，道德知识那是最高的，诚则灵。至于“闻见小知”，“耳目之知”，或者是对自然科学的那种知识，那是不值得追求的，它不能够解决我们的道德问题。所以，玄学派是继承了中国传统的这一方面，把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的，但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技，“奇技淫巧”，这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力，迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了，就认为它是万能的，它能解决一切问题。所以这一场论战，我们通常认为是科学派取得了胜利，胡适，丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风，理论上并没有占上风，而是当时时代的迫切的需要，是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思，压倒了玄学。玄学有什么用呢?我们现在面临着亡国灭种的危机，当然要用科学，当然就要把一切都纳入科学的范畴里面，一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利，但在理论上并没有澄清问题啊，甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗?实际上你不是科学派，你只是技术派，当时的科学派实际上是技术派，如何让这种技术能更高一点，不是那种具体物质层面上的技术，而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢?可以说没有。

科学精神完全是出于对真理本身的兴趣，为真理而真理，出于一种对知识的惊异感，一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢，实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段，实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害，但是西方的科学精神我们并没有理解到，我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题，所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释，始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解，已经讲到这一点了。科学有用，所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”，那么凡是实践检验是成功了的，那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢?迷信也是因为它有用、它“灵”，才有人迷信它，并不是无条件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，没有效的我就不拜了。我换一个，我到另外一个庙里去。如果有效了，实践检验是真理了，那肯定有效，下次我还到那里去。所以，“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话，那跟迷信并没有什么区别。所以，马列主义之所以是“科学”的，在我们看来，也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么，没有人关心，没有人感兴趣，没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义，谁有好奇心为了看他的原本去学点德文，把他的原著拿来看一看，有没有这种好奇心呢?有没有这么搞马克思主义的?好像没有，好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文，你把原本拿来看一看，看看翻译错了没有，看看我们的理解，我们的解释错了没有，看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突?没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。

科学在今天被称为“第一生产力”，更加成为了一门技术。它是生产力啊，生产力是什么?生产力当然是一门技术了，科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达?为什么没有创新精神?因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神?创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢?你一切都是别人已经说过了，我只要把它搬过来就是了，那怎么能创新呢?所以科学精神丧失以后，这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中，科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来，那肯定就把别的精神放进来了，把非科学的精神放进来了。这是第六点。

下面讲第七个错位，就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位，一种“降级”，这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。

我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”．老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊?所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，我们前面讲了，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。

马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛盾的同一性就是自否定的原则，或者否定之否定的原则；但是“对立统一”是不一样的，“对立统一”不是自相否定而是互相否定．我否定你你否定我，我跟你对立你跟我对立，我们斗争，既斗争又同一。我们把“矛盾原则”理解为这样一种“对立统一”的原则，其实是理解错了。我们一讲“矛盾原则”就想到“对立统一”，甚至把它们看作是等同的，看作是同义语，我们把“矛盾”真正的意思——“自否定”给掩盖、抛弃了。这是自前苏联就有这个毛病，前苏联20世纪60年代以前，一直都是把“否定之否定”规律从辩证法的规律里排除出去的，认为“否定之否定”是唯心主义的，只有“量变质变”、“对立统一”才是唯物主义的。毛泽东也接受了这个，毛泽东也不承认“自否定”的原则。比如说毛泽东的《矛盾论》，《矛盾论》讲的整个都不是Widerspruch，不是矛盾，讲的只是对立。他举的例子都是不矛盾的例子，是对立的例子，共产党和国民党怎么样，这一方和那一方怎么样。凡是有差别的东西，他把它们都称之为矛盾，他说“差别就是矛盾”，而否认由同一个东西自相矛盾才是矛盾。其实差别也好，“对立统一”也好，都是建立在同一个东西的自相矛盾的基础之上的。“对立双方”如何产生的?不是说从一开始就摆在那里的，而是由同一个东西的自相矛盾所产生出来的。所以，一个东西的自相矛盾是最根本的，比“对立统一”要根本。“对立统一”预设了两个东西，一个矛，一个盾，已经造出来放在那里了。然后我们去尝试一下，看它们如何冲突。差异更加如此，差异怎么来的?归根结底是由一个东西的自我否定而导致的，应该这样来看。但是毛泽东把这一切都混淆了，把一切界限都取消了，差别就是矛盾，凡是有差别的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟刘少奇不同，我跟刘少奇就是矛盾。凡是不同的东西，他就要把它对立起来，把一切矛盾，一切人民内部矛盾都变成敌我矛盾了。因为它是矛盾嘛，矛盾怎么可以调和呢?本来都是共产党人，彭德怀也好、刘少奇也好、邓小平也好，都是他的同志，但是跟他有差异呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永远存在，而且要不断地搞下去。七、八年又来一次文化革命，把所有跟他不同的东西都消灭一次，消灭了它又会产生出来，资产阶级不断地会产生出来嘛，党内的资产阶级也不断地产生出来嘛。产生出来有个办法就是跟它斗争，把它消灭掉，把它吃掉嘛。所以毛泽东，讲什么叫“综合”?综合就是“一个吃掉一个”，我把你吃掉了，我就把你综合了。这是毛泽东所理解的矛盾的思想。

黑格尔在《小逻辑》里面对这三个层次是有区分的，“差别”是泛泛而谈的，“差异”是最泛的一个区别。“对立”比“差别”有理论性一些，有哲学性一些，就是说它把所有的差别归成两边，归成两类不同的或者相反对的东西，这就成了“对立”。但是“对立”还没有达到顶点，对立双方还有中间派；而达到顶点就成了“矛盾”了，它就要服从“排中律”，没有什么中间派了。所谓“对立”，实际上是同一个东西自相矛盾所产生出来的，它们本来是同一个东西，但是同一个东西自相矛盾、自我否定，于是就产生出对立面，去跟它斗争，但是它的根源就在于自我否定。毛泽东不愿意承认自我否定大概就是从这个角度考虑的，我怎么能自我否定自己?我已经当了主席了，我要把自我否定不当主席，让别人来当?所以他不承认有“自我否定”这一说。那么这样解释呢，还是把辩证法的高级的概念思维方式降低为日常朴素的实物式的思维方式了。它的根源在哪里?就在于中国人的传统思维方式。我们不要归结到毛泽东个人的意图，要归结到他的这种思维方式。毛泽东在党内的理论水平应该说是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是这样一种思维模式，典型中国传统的思维模式，就是逻辑矛盾也可以归结为实物式的思维方式。他举大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，类比的方式，一类比就带来一个问题，就是你把一种高级的概念思维变成了一种实物思维，把它实体化了，实物化了。当然我们可以说，差别也好，对立统一也好，都是矛盾同一性的一种体现，但是它有层次的，你不能把它的层次混起来。它的最深层次就是矛盾，就是同一个东西的自否定。它才是一切运动发展的根据。黑格尔在《逻辑学》里面讲“根据”。什么是根据呢?根据就是一个东西自否定，自己否定自己。

中国谈辩证法的人几乎没有人达到这个层次。除了与受前苏联教科书影响有关以外，跟中国传统的朴素的辩证法的局限性也有关。这样层次的辩证法没有深入到主观辩证法的层次，所以不能够对主体的自由的能动性产生激励作用。中国传统的辩证法不是自由的，它跟自由毫无关系。我们今天把辩证法和人的自由主体性结合起来，有人可能会感到很奇怪，认为辩证法和主体的自由有什么关系啊?在西方它就是有关系的。西方的主观辩证法、概念辩证法就是通过自由讨论嘛。苏格拉底的辩证法就是提问嘛，让你自己去回答，看你怎么去回答。我们前面在《苏格拉底和孔子的言说方式比较》中已经谈到了这个问题，他就是触及了人的自由精神。对话是自由的对话，没有话语霸权，每个人都有自由，你想到什么就说，然后我再根据你说的我再来说，所以它是有一种自由的主体性的。但是在中国这种实物性的表达方式之下呢，它变成了一种实用性的工具，变成了一种“孙子兵法”啊、御人之术、人君南面之术、皇帝驾御他的臣子啊，搞人际关系、掺沙子、丢石头啊、吹风啊之类各种各样的技巧。是一种在政治斗争中能够立于不败之地的一种手段。所以，经过“文化大革命”以后，当这种手段被充分利用了以后，人们给辩证法就安了一个名字，叫做“变戏法”。它确实就是“变戏法”，它就是变魔术嘛，一种骗人的办法。所以现在辩证法名声扫地，没有人再谈辩证法了，恐怕只有我还谈一谈。中国已经没有人谈辩证法了，要么就是那些头脑僵化的人，他们还改不了那种毛病，还在谈。一般的头脑稍微灵活的人已经不谈了。

第八个，就是对实践概念我们要进行考察。实践的概念在我们这里的理解，当然我们是根据马克思的观点来解释它的。但是在这种解释中呢，也造成了某种“变形”，也有某种文化错位。“实践”这个词最初在希腊语里面意味着实行、使用、练习，做什么，practice本来是个希腊词，在这种意思上和中国古代的“践履”、“行”可以说是相当的，就是践履、实行、练习等，都是指的对某种既定的知识或者道德原则加以实行，遵守，在希腊文里倒是跟我们的中国的“行”是相当的。但是在马克思那里，在德文当中有两个词，一个是Praxis，它从希腊文直接来的，但它除了上面讲的这种含义以外，还有一个含义，从词典上查出来是，“通过一定的实践活动所获得的经验”。我们说“他的实践、某某人的实践、中国革命的实践”，这个实践呢意味着我们通过实践所获得的经验，这是就它的后果而言的。还有一个词是Praktik，从德文词典上看，这个词有实践、实行，有步骤地、采取的方法之意，凡是tik结尾的德文词，都含有某种方法、某种步骤的意思，Praktik是一种实践的方法，实行的方法。但是呢，它还有一个意思，就是“感到有些问题的方法”，就是感到一种既定的方法有问题，需要再思考，内心并不踏实，还在犹豫；还有就是“并非总是无可指责的和被允许的措施”。那么这里就有一种新的意思了，Praktik的意思里面包含一种冒险，它有“问题”，并不是对已经没有问题的理论去践履、践行、实行它。我们中国人常说，你不但要知道，你还要能做到嘛，你知道了道理你就该去做啊，知行合一嘛，你知道你又不去做，那你知道有什么用呢?我们通常都这样讲。但是在Praktik这个意思里面呢，就是说你不一定知道，而且你不一定被允许，你知道可能是有问题的，你以为你知道了，但是你不一定知道，你是留有问题的，或者你根本是盲目的行不通的。我们很看不起盲目的实践，但是Praktik里面就有这个意思，就是冒险的实践。讲了那么多理论，还不如去做一做，把所有的理论都撇开，我不去实践任何理论，我就是要去做，发挥自己的首创性。什么叫首创性?别人没做过，也没有现成的经验可以吸取，就靠你自己去闯，失败了不要紧，即便失败也要去做，它包含这个意思。

马克思的“实践”概念就有这个意思，有一种试探、冒险的探索，有一种开拓精神的含义。所以，马克思把实践看作是人类自由意志的发挥。人的自由不能老是受既定知识的束缚，人家没做过的事情我就是要做一做。所以比如说巴黎公社，巴黎公社按照知识来说，马克思当时认为是绝对不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢?时机不成熟嘛，当时的条件不成熟，肯定会失败嘛。但是当事情发生了，马克思对待巴黎公社起义，并没有指手画脚地在旁边批评它，而是高度热情地赞扬它，他说：“这些巴黎人，具有何等的灵活性，何等的历史主动性，何等的自我牺牲精神!……历史上还没有过这样英勇奋斗的范例!”马克思这样赞赏巴黎公社，就是说他不是从知识论的角度去批评它，而是从自由精神、首创精神这个角度去赞扬它。虽然它没有理论指导，那些人完全是在蛮干、在冒险。就是蒲鲁东那些小资产阶级在那里指导，可以说是没有指导，凭工人自发地在那里拿起武器。但是他对这种冒险或者说首创精神加以赞赏，这就是实践呐!实践才出真知，你失败了才知道为什么失败嘛。失败了以后当然要总结经验、总结教训嘛，所以失败的经验也不是毫无意义的，你不能凭成功就评价一个理论，也不能凭失败就完全否定这种自由精神。

中国的马克思主义哲学家一开始就把实践的这种创造精神和首创精神给忽略了，把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框框里面来加以讨论。比如说毛泽东的《实践论》，他的副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，实践论就是探讨这个的。当然这个知，不再是理学家的德性之知、诚明所知，而是科学知识，但是关系模式还是一样的。就是说把实践仅仅理解为在既定原则下的按规程操作，一种工具性的、操作性的行动，并且要通过操作来检验、来修正既定原则。我们讲“实践是检验真理的标准”，实践有了正确的理论指导，那么我们去践履它，我们把它实现出来；实现出来如果效果不好，那么反过头来，用实践的效果去检验我们的理论嘛，看它是不是真理嘛。这是《实践论》里面所讨论的知和行的关系。那么实践的其他的方面，比如说情感的方面、自由意志的方面、创造力的方面都被抽掉了，在《实践论》里面不讨论这些东西。不讨论这些东西，那这个实践论不就是传统的知和行的关系吗?并不是马克思所说的感性活动，自由自觉的感性活动。马克思讲自由自觉的感性活动就是实践，要有自觉，要有自由。但是感性活动在毛泽东的《实践论》中也被划归到“感性认识”里面去了。感性活动是一种感性认识，感性活动是为了感性认识，它的价值就在于可以充实感性认识。那么到了李泽厚那里呢，就更加把它片面化了，李泽厚认为马克思所讲的实践是一种“纯物质过程”。什么叫纯物质过程呢?他认为是一种“人化”，但是是“客观的人化”。马克思手稿里面讲的，“人的本质力量的对象化和对象的人化”，李泽厚把它区分成两个方面，一个是“主观的人化”，一个是“客观的人化”。他认为实践就是客观的人化，主观的人化那不讲，那是“唯心主义的残余”，马克思早期手稿还不是完整的马克思主义，还是一个过渡阶段嘛，所以主观的人化应该把它清除掉，留下客观的人化。什么叫客观的人化呢?就是人通过物质的手段，改变物质的自然界以满足自己的物质需要这种活动，这就是唯物主义。这就是李泽厚理解的“实践唯物主义”，就是人们通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要这种活动。但这种活动和动物的活动就没有什么区别了，动物也是以物质手段改变物质的自然，它把那个东西吃掉了，就改变了，就满足了自己的需要，自己就饱了嘛。那么人的活动跟动物性的活动没什么区别，这难道还是马克思主义吗?所以很多人都没有把实践理解为像马克思所讲的那种自由自觉的生命活动，那种感性活动。自由自觉的生命活动，里面有自由，也有自觉，“自觉”就是有意识的活动，bewuBt可以翻译成“自觉”，但它本来的意思就是“有意识的”、“被意识到的”，你把自由排除了，你把意识也排除了，只剩下物质活动，物质运动，那不是动物吗?马克思的唯物主义就成了动物的唯物主义了。