邓晓芒：中国百年西方哲学研究的十大文化错位（4）

所以对实践概念的理解在这方面有一个很重要的失误，就是把实践里面的人的自由精神给去掉了。我们一讲实践，就成了一种被束缚的东西：实践是检验真理的标准，实践能够让你不要痴心妄想，你们要现实一点，你们要去搞搞社会实践。比如说到灾区去啊，那个地方被水淹了，你们到那个地方去和那些农民同吃同住，尝尝他们的甘苦，了解他们的疾苦啊，你们就会懂得社会了，就不会调皮、不会搞“自由化”了。这是对人的自由精神的一种限制，我们了解的实践就是这样。你们大学生在课堂里面，成天就是听老师讲课、看书，在纸上面做功夫，你们也得到底下去实践实践，要锻炼锻炼，要吃点苦，就像军训一样，就是这个意思。我们理解的实践就是这样。为什么要这样呢?因为这样一来我们才能把我们所学到的东西用在实际方面，要练习这方面的本事，不要异想天开，如此而已。但实践的这种创造精神却没有考虑在内，我们认为那倒是一种“另类”，某某人他动手能力强，他创造发明能力强，但他不按规矩办事，我们就说他有“怪才”，这倒是一种很少见的现象，其实这是实践的本质啊。

第九个问题就是“存在”的概念，我们再来看一下。存在的概念我们前面也提到过了，这里再把它强调一下。就是说我们中国人引进西方哲学最初的时候，我们就已经发现了西方有一个词是不好翻译的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希腊文里面的on。这个词是不好翻译的，它是西方拼音文字里面的一个系词，我们通常翻译成“是”。但它也有动词的含义，就是“有”、“存在”，有什么东西，存在什么东西，有起来、存在起来。中文的这两个词都可以做动词理解。同时它还有名词的含义，就是“存在的东西”，“存在者”，我们把它翻译为“本体”，或者翻译为“实体”。存在本身具有动词和名词的双重含义，我们讲“社会存在着”，我们也讲“这是一种社会存在”；加上“是”的系词含义，在词性上就具有三重含义了。但是，有这么多含义我们怎么译它?在古代汉语里面我们从来没有固定的系词，古代汉语表达系词关系当然有很多方法来表达，但是没有一个专门用的系词来表达这个“是”的含义。所以我们通常用动词或者名词来表达这个词，但是一旦用动词或名词来翻译的时候，它的系词的逻辑含义就丢失掉了，它的“是”的含义就被丢掉了，而这恰好是它的根本含义。Being这个词，“是”是它的根本含义，它本来就是个系词；然后你可以把它当作一个动词来用，因为系词在一句话里面它也起一种作用嘛，所以你把这种作用当作一个活动来理解，它也可以当作一个动词来用，它用了以后会有一种结果；你也可以把它当一个名词来用，把这种活动用它的活动者来代表。所以西方哲学有一个特点，从亚里士多德开始，就是从on，也就是Being这个词的逻辑含义、或者说是语法含义里面，由它的逻辑动作，就是联系、把两个词联系起来这个动作里面，引出它的动词的含义。它是个联系词，联系词是个动作嘛，那么引出它的动词含义，然后再把它固定化为名词，给它一个名词的含义。

现代汉语当然已经把西方的语法接收和吸收过来了，比如说用“是”作为一个固定的系词，这是欧化了的现代汉语里经常使用的，用“是”来做系词，什么“是”什么。但是尽管如此，它跟西方文字不一样，还是有差别的。尽管有一个系词，但是这个系词不像西方的系词那样，可以和其他的动词搭配起来，来表达时态或者主动态、被动态等，也不可以加在任何句子里面。西方人用来表达时态，它就可以加在任何句子里面，它用Being来表达时态嘛，正在进行的、已经进行的或者将来进行的，它都可以用“是”来表达。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成为一个普遍的、逃不了的一个范畴，一切语言里面都可以有个“是”字，而且都必须有个“是”字来联结，那它就是个最高范畴了。当然现代语言分析哲学不太相信这一点，这是传统的说法，这里且不管它。

在汉语里面却没有这一点，没有这种用法，再加上“是”字在汉语里面还有另外两个意思。一个是正确的意思，我们讲“实事求是”，这个“是”就是求正确的东西，要根据实事来求正确的东西。“正”，正对着日，那就是正确的意思。“是”本来就是上面一个“日”，底下一个还有一个意思就是“这”的意思，我们讲“是日”怎么怎么样，古汉语里面，“是日”就是当天，就是那一天、这一天。“是可忍，孰不可忍”，这都可以忍，还有什么不可以忍呢?它有“这”的意思。那么这个“是”字还有这么两个意思，情况就更加复杂了。所以，现在是各种译法都在那里并存，有的用“是”来翻译，有的用“有”来翻译，有的用“存在”来翻译，有的用“在”来翻译，有很多很多的译法并存。

但是用“有”来翻译呢，也显然只是它的一个方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、拥有什么，是这个意思。在西方哲学里面呢，它是一个很低层次的概念，亚里士多德十个范畴之一，低层次的就是“拥有”。当然“实体”也是范畴，但是“实体”是最高层次的，因为“实体”可以上升到on，就是这个“是”。但是“拥有”这个概念比“是”这个概念层次要低。也有人建议我们用“是”来强行翻译Being，看看行不行。比如说陈康、王太庆、王路这三代学者，这三代学者里面都有一些人主张强行用“是”来翻译，用“是”来统一一切，就定义为“是”，不习惯先忍着，行不行?但是显然，如果你要强行翻译的话，除了我们读起来感到别扭、不习惯以外，还损失了西文里面本来具有的一些含义。比如说它确实还具有一种实在的含义，就是讲实体。这个“是”虽然是一个逻辑系词，但它确实还是有实体方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我认为呢，目前还是“存在”这个译法，相比较而言比较好一点，它是一个动词又是名词，既可以表达动词方面又可以表达名词方面。把它拆开来，用“在”也可以表达“是”的某些意思，“存在”里面包含一个“在”嘛，我就可以用“在”。在翻译海德格尔的时候，有的人就把它翻译成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是当这个“是”用来表达位置或者时空关系、与周围环境的关系的时候，它用“在”。某某东西在某时、某处，是某处，这有一定的重合之处，当然最后纯粹的系词的含义还是表达不了，那也是没有办法，我们只好通过一词多译，但尽量地做到在同一个哲学家、同一段话中不要多译，如果多译你要把它注出来，挺麻烦的，但这是一种文化差异。

与此相关的就是ontology这个词，也导致了有很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”，有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”，我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”，各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”，比较好懂。但是，我们今天已经对这个事情讨论了很多了，所以几乎已经成为学术界的一个常识，大家都知道这个问题难办，也都知道在哪些方面难办、为什么难办，所以它成为了一个常识。我认为呢，要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了，我们已经知道、理解了，这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下，为什么汉语里面找不出一个和Being相对应的词，为什么?原因何在?人们都看出来了，因为中国古代缺乏逻辑思维，不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法，但是那是不严谨的、不严密的，它可以有多种解释，经常造成歧义，有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式，这是一个很重要的原因。但是，除了这个原因还有没有别的原因?也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了0ntology，ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念嘛，它是“本体论”嘛，它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学，一个是本体论、一个是认识论、一个是逻辑，所以0ntology作为本体论来说呢，它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的，但是为什么古希腊的逻辑就能建立它，我们中国古代的形式逻辑就不能建立它?墨家的形式逻辑、苟子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就就不能建立起0ntology?这个里头要到更深的地方去找原因。

就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件，就是逻辑本身，包括这个on本身，要有一种能动的超越的力量，要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基，比如说0n，它的词根来源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用，起一个关系作用，它能把两个词、主词和谓词联系起来，这是一种作用。所以这种能动超越的力量也就是海德格尔所讲的“在”的力量，“在起来”的力量，它跟“在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解为“在本身”。海德格尔认为亚里士多德遗忘了存在本身，就是因为他把这个存在当作是存在者，仅仅当作是存在者，而忘了它里面包含着一种存在起来的力量。这种力量使得逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”，使它在起来了。系词不单是一个联系的纽带，而且是一种力量，不单是把两方面挂起勾来，而且使得两方面有了内在的联系。所以这个系词是值得推敲的，它里面其实体现了一种“努斯”精神，一种个体自由的精神，体现了能动的超越性。所以你单纯从逻辑上面把on理解为“是”，把它到处去这样翻译，你试试看，你就会发现你会失败得一塌糊涂。你不考虑逻辑自身的超越，这样你并不能使中国人的逻辑提升到0ntology，提升到本体论，反而使中国人对逻辑的理解更加工具化和平面化。我们以为西方人也是这样的，以为西方人讲“是”的时候和我们讲“是”的时候是一样理解的，仅仅是一个系词而已，这就错了，这就把on的意思、Being的意思理解得太狭窄了。

这就是我们前面讲的，中国人不但缺乏逻辑精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“逻各斯”也缺乏“努斯”，这是导致我们误解的一个文化差异。

最后一个呢，我想讲一讲“自由”这个概念，对它的这种附会，就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上，这是怎么来的。

西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，这个概念呢，在西方是以意志概念为前提的。所谓自由是意志自由，没有意志的自由在西方人看来是不可思议的，你讲没有意志，又讲有一个自由，那算什么自由呢?那么，意志自由是什么呢?就是个体自己决定自己的行为准则的自由，我自决，我自己决定自己的行为准则，我按照自己的规则去办。它最早体现为古希腊的“努斯”精神，同时也包含有“逻各斯”精神，“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范，内心的一种自我规范。当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”，要有一种自己自由、自决的精神，但这种自由、自决要发生效用，必须要采用“逻各斯”。到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福，他也要有一种意志，有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派，像康德的这种自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。

那么前面讲了，中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”，中国人在接受这个概念的时候呢，就有两种偏向。第一种是把它附会于“老庄”的自由放任，任自由。任自由其实是任自然呐，任其自然，老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然，这种思想我称之为“无意志的自由”。中国人、老庄所理解的这种无意志的自由，就是说你不要执著嘛，意志就是执著，老庄认为你抛弃执著、抛弃意志你就自由了，因为你和大自然合为一体了，你把自己融化在自然之中了。庄子讲“齐物论”嘛，万物齐一，你有什么了不起，无非是自然的一分子嘛，跟任何一个事物，跟任何一块石头没有两样，都是一样的，那么你就自由了，你就没有执著了。你要有执著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，环境不允许你把你的意志实现出来，最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了，退一步海阔天空嘛，我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗?谁也限制不了我。你想不准我怎么样，我本来就没打算怎么样，这样你就限制不了我了，我就自由了。道家的这种附会呢，有点类似于西方的“努斯”精神，像庄子所讲的“独与天地精神往来”，“独与天地精神往来”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“独与天地精神往来”，很清高呢。但是呢，由于它没有和自然划清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“独与天地精神往来”，你就成了自然了，你没有跟自然划清界限。你不讲自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往来，你本来就是在天地之中嘛，你回归本性，回归你本来的状态，所以它跟自然混为一体。因此，你也不能把精神从自然里面独立出来，超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了，但是这个精神跟自然没有划分界限，因此它并不独立。真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，这才是西方的自由意志。还有等而下之的，容易堕入到为所欲为的禽兽行为，还美其名日“任其自然”。竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式，当然他们是有意识那样做的，放浪形骸，不穿衣服不穿裤子，然后到大自然里面去，以天地为屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。刘伶酗酒，带个小孩在后面，背把铲子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，这是很简单的事情，你本来就是大自然的一个成分嘛。

另外一个附会呢，就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会呢，有点类似于西方的“逻各斯”精神，因为它讲究规范。我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范，但中国的规范呢是“纲常名教”，它不是语言的逻辑，它不讲逻辑的。“纲常名教’’讲什么逻辑呢，从逻辑上讲它是非常荒谬的，因为这个“纲常名教”，它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的，也不是由你的自由意志所决定的，你生在一个家庭之中，你并没有决定生在一个家庭之中，你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以，当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候，你是不自由的，或者说你是他律的，不是自律的，你是必须服从的，没有什么道理可讲，由不得你。但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守，一种坚持，你不要他守节还不行，他“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，甚至“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，认为这就称得上“大丈夫”。今天很多人把这种对他律的自觉承担叫做“自律”或者“自由”，听起来也很像，因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性，需要很强的执著和意志才能做得到的。但由于它所执著的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的，而是由自然血缘关系先天决定了的，本质上是他律，所以我把儒家的这种独立承担的精神称之为“无自由的意志”，与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。

那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢?还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰.密尔，严复把他翻译成约翰?穆勒。约翰?穆勒有本书《On the Liberty》，中文“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用“自由，，这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是“为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西方在18世纪以来，甚至更早，人们就已经形成了这样一个观点，就是人的自由实际是一种法权、权利。既然是一种权利它就有它的界限，就是你有权，他人也有权，你和他人的权利应该公平。所以它就是一种法，权就是一种法，权利包含一种义务，你有权利，就有义务不妨碍他人同样的权利。这是穆勒的意思。所以翻译成《群己权界论》就这方面来说是非常恰当的，恰好他就是要划定这个权利，他跟庄子的自由是完全不一样的，庄子是完全不讲权利的。但是呢，在实际的理解中，他又把中国传统的老庄与西方的自由主义、个人主义混为一谈了，把道家的自然精神和西方的个人自由精神混为一谈了。所以黄克武先生指出，他的自由思想中，“他对西方自由思想中环绕着自我利益与权利等观念的了解并不充分”。这是一方面，把西方自由观念跟道家的老庄以及杨朱的思想混为一谈。

另一方面呢，他又立足于儒家的立场，把儒家群己平衡的观念投射到密尔等人的思想上来了。中国儒家也有群己平衡的观点，即所谓“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的标准。《群己权界论》跟中国儒家群己平衡的观点很接近。但中国儒家的群己平衡是基于等级制度之上的，而不是基于一切人之间平等的公平原则，所以当你用中国儒家群己平衡的观点来理解群己权界的时候呢，你就“无法完全体认把自由作为合法的权利，而以此来追求个人的隐私、生活品位与自我利益的想法”。这也是黄克武先生说的。所以严复所讲的群己平衡或群己权界的思想呢，还是儒家所讲的恕道、絮矩的思想，所谓“絮矩”就是心里有杆秤，你和他人之间要将心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等级关系中，每个人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有国君下有百姓，所以要设身处地为每个人考虑他的处境，你不愿意的你也不要加之于别人嘛。用这样的思想来理解西方的群己权界，这种理解还是建立在一种天然情感的基础上，而没有理解到西方权利、法权的本来意思。特别是隐私权，隐私是不能够公开的，因为是他的权利，每个人都有自己的隐私。儒家是不承认隐私权的，儒家的君子每个人都是向每个人敞开的，只有制度是封闭的。由于这种误解呢，严复所理解的群己平衡仅仅是理解为己和群要同等地看待，既不能够己轻群重，也不能够己重群轻，个人和群体之间要保持一种平衡。我们今天也在讲，要兼顾个人利益和国家利益，中国古代其实都有，儒家里面就有这个思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，当然有他的权利范围啦，民为贵，社稷次之，君为轻。社稷在这方面，当君王的你要看得轻一点，国家要看得轻一点，群众、人民你要看得重一点。国家不要太过于剥夺人民，不要剥夺得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏废。严复的“群己权界”是从这个方面来加以理解的。但是这种平衡用什么标准来衡量呢?什么样才算平衡呢?仍然是以群的标准，仍然是国家的标准。孟子之所以讲民为贵、社稷次之、君为轻，他的意思当然不是说不要国家只要有民就可以了，他最终的目的还是为了国家，为了国家的安定，君王应该懂得这个原则,国家就长治久安了。表面上你把国家放得比人民要轻，但实际上你的国家是安定了。所以严复也是这样理解的，群的标准、国家的标准是至上的，要达到群己平衡，还是为了维护国家、有利于国家，而不是老百姓的标准，老百姓还是在国家之下的臣民。

所以严复很自然地认为，国家在危机的时刻，个人就要“减损自由”以“利国利群”，个人就要做出牺牲啊，国家在有困难的时候，个人就要牺牲他的自由。这个“自由”呢，当然是指的道家那种无拘无束、任自然，也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，严复就讲要减少个人自由，因为国难当头。但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会，一个是道家的任自由精神，另外一个就是儒家的大丈夫精神，都把它附会于西方的自由精神。但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢，当然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢?在这个时候不但不能减少，而且还要加强儒家的担当，国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神呐。他为什么说要减损自由呢?如果是儒家那种独立自由精神，那么倒应该说必须增加这种自由，要通过增加自由来度过难关，每个人要有担当精神、有承担精神，那就好了。所以，在哲学的层面上呢，严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己，自由以从道，克制自己，克己复礼，服从国家利益，这正是儒家的自由精神、担当精神，乃至于杀身成仁舍生取义。我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的，当然跟道家的自由也是不一样的，道家的自由是没有责任的，儒家的自由是杀身成仁舍生取义，所以这种自由越是国难当头越是要提倡。那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢？就是因为他这时对自由的理解是道家的，他是指对道家意义上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，绝对不能减少。

所以严复在这里是自相矛盾的，他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解，他用中国的两种自由的观念去附会，而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。所以他经常发生这样的自相矛盾：要减少个人的自由以利国利群，但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神，那怎么能减少呢?那就不能减少嘛。所以严复对西方自由的理念做了儒家和道家的双重理解，为了抑制道家自由化的危害，他诉诸儒家的国家主义，而为了软化国家主义的全权统治，他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观，为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。你还是要给老百姓一点自由，给他们自由他们会感激不尽的，乡下的农民你给他一碗饭吃，他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜，那是有利于国家主义的，群己平衡观是有利于国家主义的。所以，在国家稳定的时候呢，你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地，你不能赶尽杀绝，人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那没有什么关系嘛?国家不稳定当然要铲除它了，但是你也要留下点余地。那么儒家的国家主义呢，在这种解释中也成了一种自觉意识，就是把国家极权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上，把专制统治也跟自由拉上了关系，这种自由就是孔子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”，“修齐治平”，以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。

可见他的思想并没有进入到密尔自由观的内部，反而经常对密尔的自由观进行批评，当发现他不符合中国传统观念的时候，严复经常对他采取批评的态度。所以严复到了晚年转向中国传统文化，这是很自然的，是有他的必然性的，他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时，他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译上，可以看出他颇费苦心，他就是为了避免这种混淆，但最后还是混淆了。所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人，但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人，把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。在严复以后，无数的学人等而下之，特别是研究中国哲学的学人，在涉及到西方来的自由观的时候，完全遮蔽了西方自由观的原貌，而且就连中国式的附会也是片面的，没有达到严复的这种全方位。严复虽然是附会，但是是全方位的，他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面，或者是立足于庄子，或者是立足于杨朱，或者是立足于孔孟、程朱来理解自由，很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象，严复的理解在当时来说是最深刻的，但是他的误解也是全方位的。