结构体系哲学的非理性起源——从直觉主义数学或“语言的他者”出发 （上）                                          作者：尚杰
四. 以下的讨论主要涉及哥德尔的不完备定理与数学哲学领域的极端形式主义之间的冲突。冲突的焦点在于，如果直觉被充分地形式化，就会遇到逻辑中的悖论，例如说谎者悖论：如果某人说自己正在说谎，那么他说的话是真是假呢？这个悖论经常被重述为：“我现在说的这句话是谎话”，那么这句话是否可被赋予真值呢？假设这句话为真，那么根据其语义，可得出它是假的，因为它确实是一句谎话。假设这句话是假的，就是说其实并没有说谎话，那么根据没有说谎的语义，是其所是，这句话就是真话。

以上所谓“直觉被充分地形式化”，指的是通过语言表达式加以陈述，数学陈述只是语言陈述的一个领域。一旦进入语言陈述领域，就等于进入某种普遍规则，但是普遍规则系统内部，肯定会包含某个无法消除的悖论，这就是哥德尔发现的“不完备定理”，这对于将数学还原为逻辑的做法，是一个毁灭性打击。

理解不完备定理的关键，在于真理的概念拒绝在数学上被定义，因为一旦被定义，就会出现类似“说谎者”的悖论，也就是指向句子本身，自我指涉，从而数学或者形式系统内部就是不相容的。

哥德尔不完备定理的意义，在于它区分了真理与证明。证明本身并没有导致真理，真理在证明之外，在逻辑之外，因为逻辑证明其实是某种计算，而真理不是这样的计算。计算是从某种被预先给定的定义出发的，而真理不能从这样的定义出发。

如果我们只在语言、数学、逻辑系统内部进行思考，我们的理性就停留在形式化的计算，按照某种规则进行数字编码。这些计算像“说谎者悖论”一样谈论自己：“一旦如此，我们就会具有一个悖论。因此存在着两种选择：要么承认数学本身就是矛盾的，要么真理的概念在数学上是不可定义的。第二种选择更为可行。真理并不是在形式上可定义的。”

总之，真理和证明是两码事，真理拒绝在形式上被定义，而证明意味着在形式上可以被定义。哥德尔得出的结论是：存在着在我们的形式化系统中不能够被证明的真实的数学陈述，这就是“不完备性”。

如果真理不是证明，如果证明中的所谓“真理”并非真正的真理，那么哥德尔的不完备定理实际上认定了真正的真理，就是直觉中的真理，这真理不可证明，但却是真的。这是一种坚定的反形式主义立场，也就是超越形式语言的边界。于是就出现这样一种效果：在直觉上可以把握与感受，语言形式无从理解这样的直觉。

形式系统内部的可计算问题，自然而然地会涉及计算机或者人工智能问题。这里具有某种理想化了的计算程序，它储存了极大记忆力。但根据不完备定理，可计算性的概念不可能穷尽人类心灵的能力。人类生活世界相当多的内容，都不可能被计算，这就进入了人与技术之间的冲突。人类如何既利用技术手段所带来的方便与迅捷，同时又避免被技术完全控制呢？这是我们时代的重大哲学问题。哲学阵地从计算机那里一退再退，最后还能坚守的牢固阵地，就是计算机无法计算的内容，而为了保有这种内容的新鲜活力，哲学家与艺术家建立起广泛的统一战线，彼此在直觉与自由想象力问题上，达成了某种共识。

计算机的记忆储存能力和计算能力是无限的，而人的直觉是有限的，但有限的直觉具有无限计算所不具备的精神力量。这精神力量的积极因素看起来似乎是消极的，也就是人类会遗忘、会厌倦、会不在乎，正是这样貌似消极的因素会最终瓦解强大的计算能力所具有的表面优势。因为计算是一回事，而人的意愿与选择做什么，是另外一回事。计算机无法模拟人类全部心灵状态。无法将心灵状态彻底形式化、系统化、程序化。人的心灵不可能还原为一个计算机软件。心灵是无法定义的，心灵具有无限的可能性，这也包括了不可能的可能性。

以上可知，模拟人类直觉能力的尝试注定会以失败而告终，因为它是以假设人类精神的某种普遍蓝图作为先决条件，而这样的先决条件，势必会遗漏某种不能纳入普遍规则的差异性、不可置换性。换句话说，这使得心灵感到安慰，因为心灵永远不能在符号面前“安乐死”，因为心灵具有随机与即兴的能力，它不确定，因此无法预先纳入某种程序，无法编成一个程序加以运算。

语法类似于程序语言，反之亦然。两者都无法将直觉完全形式化，因为有随机问题，有意料之外的其他结果，而直觉与随机、与其他结果密切相关，它们在形式上不可划归。这相当于直觉对普遍形式化的演算这样说：暂停，我不和你玩了，因为你虽然可以证明，但你不是真理。

真理不仅不在于证明，真理也不在于方法，因为任何方法都类似于某种思路、规范、逻辑，无论称其为形式逻辑还是辩证逻辑，都仅仅是这样的方法。因此真理与方法之间无法互换，可以说：或者真理，或者方法。在这个意义上，哥德尔不完备定理是反黑格尔、反体系化哲学的。黑格尔明确认为：“真理存在的真正形式只能是一个科学体系。”这就相当于黑格尔将方法，即所谓辩证法，与真理本身混为一谈了。因此，黑格尔的辩证法相当于一套形式主义的方法游戏，它在这个基础上构造某种结构。福柯在某种意义上是一个结构主义者，甚至是黑格尔主义者，因为福柯在《知识考古学》中这样写道：“19世纪关于精神病的知识不是所有被认为是真的知识的总和，而是一整套的事实、特点和偏差，人们只能在精神病话语中谈论这些东西。”这种所谓知识考古学是一套构建和解释不同时代历史结构的方法。在这样的意义上，结构主义的“结构”与方法，是一回事，它导致“对象是方法的产物”这样一种观点，它从虚构出来的形式结构出发，而拒绝回答经验性的起源或者个体问题，例如谁是第一个几何学家，或在构造几何学公理的时刻，第一个几何学家的心理发生了怎样的改变？这有点像请达尔文精确地指出哪一只猿猴第一个直立行走。忽略经验起源，相当于忽略历史与时间，尽管福柯、结构主义、黑格尔都在著作中谈论历史与时间，但却是以结构体系和方法的方式谈论历史的，他们所谈论的其实是某种逻辑与语法，而不是真实的发生学问题，因此只有逻辑的运动，而不是真实的运动。只有必然性，没有偶然性，因为偶然性是必然性的表现方式。将个体划归为共同体，以至于个体无足轻重，福柯甚至说没有什么文本有自己的作者，福柯试图清除掉“拟人的垃圾”。

如果意识形态意味着从某种整体性的结构、方法论出发，忽略个体发生的经验情景，忽略“究竟是谁”的问题，那么结构主义和辩证法本身都是某种意识形态，无论它们是否在口头上批判意识形态或者批判主体性。这种批评的矛头甚至指向胡塞尔现象学，因为它认为可以还原“事物本身”。

我们继续讨论真理：形式主义把真理等同于一个被称为证明的语言学替代物，这就相当于认为个人直觉可以被普遍地形式化，这套形式化的语言只能停留在系统内部，一切问题都被还原为语言问题，而思想与语言是同一的。但如果语言只是一套形式系统，具有社会属性，那么确实有脱离语言边界的思想，确实有不具有社会属性的个人，这就像某个人的目光确实可能是非人类的。因为坚持整体论的人假定了自己能经历或者能代表全部个体因素，但这种假定是不成立的，因为永远存在着不可能经历的其他东西。这永远的他者是在任何形式方法之外的因素，因为这些因素还没有获得某种约定，还不具有社会属性，是真正不可说的。这里也在批评福柯，因为福柯的思想是从“话语实践”起步的，也就是从他的所谓“知识考古学”出发，而回避了是某个人在说话，福柯极力驱除“人”的痕迹。

福柯回避了这样的问题：“什么把论述实际维系在一起，又是什么使得它们不断地变化？很明显，不是语言自身做到这些的。”这里的“什么”究竟是什么呢？它们是一些随机性，类似于通过抛硬币的随机选择。就像萨特对福柯的批评：福柯忽略了最有趣的问题，即从一种话语实践到另一种话语实践之间，在这个断裂与缝合的边缘地带究竟发生了什么？实际上任何一种话语形式内部都不可能只是遵循纯而又纯的说话形式或者规则，判定一个陈述实际在哪结束，另一个在哪里开始将会像猜测一个抛起来的硬币一样是不可能的。总之，福柯回避了纯粹的偶然性。

也就是说，话语是随机的、突然的、不连续的。话语可以是无厘头的，话语并不总是有根有据的。这是对于福柯的关键反驳，因为福柯要清晰地指出话语所隐藏着的根据。在《词与物》中，福柯将这些根据解释为“事物的秩序”或“权力”，这些根据通过语言显示出来，我们不能控制这些根据却又不得不遵循，但事实上，福柯是把权力形式化了，从而权力是某种隐蔽的语言。总之，一切都被类比为语言，语言之外的思想是不可能的。在这个意义上说，福柯像结构主义者一样清除语言中人的要素。从此人文科学不研究实际存在的人，而只是研究人在语言中的表现，假装好像这些就是有关人的所有东西，这样的想法本身非常不浪漫，因为浪漫的品质是属人的。一个浪漫主义者会这样说：不能因为语言而牺牲人。结构—形式主义者的思想对象是停下来思考的结果，只有人才具有忽而这样忽而那样的连续性。

福柯所持有的态度显然不属于浪漫主义，他在《事物的秩序》中这样写道：“并不是人建构了人文科学，而是知识场的一般组织为它们提供了场所，召集了它们，并奠基了它们——这使得它们能够把人构造为它们的对象。”

福柯的形式主义或者结构主义所肯定的，其实是某种意识形态，尽管他假装批评意识形态。真正与意识形态对立的，只有广义上的直觉——有限的、深度的直觉、有限无界的直觉。直觉是浪漫的，因为直觉是属人的要素，直觉是在时间绵延过程中的。

关于浪漫主义，可以从两个方向考察其来源，其一是浪漫主义发现语言不能把握人性，但我们以上所强调的是另一来源，它是数学或使用语言过程中不自觉地发现的。例如，数学家偶然发现了无理数和虚数，表明数学丧失了确定性，它们与潜意识和无意识关联起来，而这些因素是属人的。

于是我们进一步看出将思想等同于语言所暴露出来的缺陷，因为它忽视了人，人的因素被思想—语言置换了、代表了。这里的“人”并非指向任何同一性，而是指向个体差异，它们与叔本华的身体意志、尼采式的“超人”、波德莱尔和本雅明所谓“抓住瞬间的美好”、柏格森的绵延与直觉、海德格尔的“此在”、列维纳斯的他者、德里达的“延异”，是连在一起的。

布劳威尔对于数学形式主义的反驳也适用于批评福柯，布劳威尔指控“对语言神奇性质的错误信仰”，以至于将数学还原为逻辑，就如同设想人体是解剖学的运用一样奇怪。因此要保护人——个人，只有作者才有可能创新语言的用法，从而对语言做出质的改变，就像莎士比亚对于英语、伏尔泰对于法语、歌德对于德语的贡献。

福柯试图去掉话语中属人的“精神垃圾”，那么“我们必须指出，他并不能通过一个合理论证来支持他的这一全称设想。要证明所有的文本‘自主地’写作自己，他需要事先知道所有的文本，但这是福柯无法做到的，因此他所有的观点都会自动坍塌成一桶意识形态垃圾”。

与18世纪的启蒙不同的是，21世纪的启蒙应该指出，正在做出思考的，是来自某个个人，而不是“我们”的思想、更不是人工智能的思想。

福柯的“知识考古学”认为历史有不同层面，各个层面之间不存在连续性，彼此不可通约。对此，萨特的反驳是：“这些层的每一层都限定了在特定时代流行的某种思想类型的可能性条件。但福柯既没有告诉我们什么将是最有趣的，也就是在这些条件的基础上每个思想是如何被建构的，也没有告诉我们人们如何从一层转向另一层。”福柯关于历史的非连续性论述，没有追溯到人的随机性。也是在这里，德里达与福柯发生冲突，不可以将德里达的“延异”划归为形式主义，因为“延异”超出了语言边界，延异先于形式。而德勒兹的思想更接近德里达而不是福柯，德勒兹用“欲望的野蛮流动”或者精神失常与混乱，反抗命定论的俄狄浦斯情结，拆解与反抗语言。德勒兹的精神分裂有点像薛定谔的猫，不再遵守形式逻辑的排中律，不是“非死即活”的状态。

对数学形式主义的批评也适用于批评索绪尔式的结构主义，因为结构主义语言学也排斥人的因素，就好像语言自己在说话，结构就好像是思想的“恒温器”——“历史的、个体的以及共同体的意义源泉不是被抛弃了，而是被索绪尔替换为元—语言学层次，言说和语言，即个体的言说活动和相互共享的‘社会事实’。”根据结构主义的立场，社会事实中的“事实”指的是关系，而不是物质对象本身，就像象棋中的卒的意义取决于与其他棋子之间的差异关系以及由此决定的走棋规则，从而“卒”不同于车马炮，至于卒的棋子是金子的还是泥捏的，根本不重要。这相当于把语言仅仅理解为符号关系，用符号取代具体东西。这很像是进入某种思想的魔法，就好像我们为了使人感到疼，并不需要肢体的碰撞，而只需要诅咒和谩骂。这并非玩笑，社会制度其实就相当于语言制度，反之亦然，制度确立了人与人之间关系的性质，就像象棋一样，人在制度中也处于某种位置或者地位（例如“车”）。这位置本身就显示位居其上的人“质量”，尽管这个人在物质—精神层面上可能是泥捏的（愚蠢的），而占据“卒”位置的人可能是金铸的（天才）。制度关系本身还决定了人的自由程度，比如“车”可以横竖走到头，进退自如，而“卒”每次只允许拱一步，且不可后退。

以上，结构主义语言学明显与数学符号关系，是近似的，它们都忽略了这些关系中人自身的精神要素，例如愚蠢与天才，用形式关系取代了产生关系的精神发动机，抹掉了“起源”问题，从而离开了形而上学。愚蠢与天才都属于人的有限直觉或者个体、主体性因素，它开启和断裂结构，只有有限直觉才是浪漫的。

那么，浪漫的起源如何变成死板的关系结构？就像德里达所批评的，是因为结构止步于观念性而遗忘了经验实在因素，而这种遗忘所产生的思想跳跃来自虚构，它否定了自身的来源、否定了历史或者时间，否定了究竟是谁、何时何地等具体思想场景与情景元素，而只是留下永恒的真与假、是与非的逻辑语法问题。结构主义者认为在思想中引入“哪一个”或者究竟是谁、何时何地的浪漫因素是危险的，因为这会导致某种“小说笔法”。但德勒兹赞同哲学著作中的“小说笔法”，他坚持个体的人及其欲望不是无关紧要的。个体可以不理睬某种强加于我的话语形式，我可以不必通过这样的形式去说话。德勒兹赞同柏格森式的直觉与绵延，并且潜在地与现象学和存在主义有所关联。

总之，人类的科学首先要有人，而不能被困在语言或者“社会存在”或者关系网络、形式结构的笼子里。
五.
维特根斯坦早期受到罗素和弗雷格影响，倾向于逻辑实证论，晚期则受布劳威尔数学哲学的影响，倾向于直觉。布劳威尔认为，没有任何语言能够保证精确地转达意志。换句话说，语言抓不住意愿，这就导致语言中的确定性是靠不住的。这又导致一种极端看法：数学本质上是自我的无语言活动，存留的只是心灵的伴随活动，数学注意力是一种意志——维特根斯坦接受了这里的浪漫主义因素，在他的《哲学研究》第491段中：“理解一段话，近于理解一段音乐。”但与其说这是在理解，不如说是没有辩白的内感觉过程。他在第289段写道：“不加辩白而使用一个词并不意味着不正当地使用它。”那么，这里的所谓“词”就相当于某种内心行为。

维特根斯坦把音乐与语言做类比，会使我们想到海德格尔曾说思想是一种孤独的行为。对于音乐的理解和孤独的思想行为在辩白之前自发地发生，我不会在乎别人如何理解音乐，或者别人是如何理解某句话的，那么这里似乎没有共同体的问题。在这里维特根斯坦返回个体意志，因此他向叔本华致意：“因为个体意志是语言不能理解的，因此任何行动的辩白标准总是公共的。”维特根斯坦的意思是说，无论在孤独时我做了些什么，如果我去辩白它，我必须走到孤独之外——至少在这里，德里达会同意维特根斯坦的看法，因为德里达不认为在孤独的心灵和语言之间，具有直接的同一性，而卢梭曾以另一种方式认为语言对于孤独心灵生活的置换是某种“危险的替补”，就像写作生涯既拯救又毁灭了卢梭。拯救相当于用语言置换热情而孤独的个体心理行为，例如把深度孤独的感觉写出来，毁灭等同于用语言置换了原汁原味的孤独。

但是，任何理解都是个体与公共性的混杂，孤独的心灵一旦化为公共语言，原本破碎的心灵就会获得某种辩白或解释，而这样的解释往往曲解了原本不能说的心灵状态，在这个意义上，就如德里达同意的：任何理解都已经是某种误解。心灵处于理解与不理解之间，直觉与共同体之间，就像翻译的过程。

对“我”的言说往往导致误解，因为“我”来自不能言说的“非我”。非我显露出来，看得见，但一说就说错，因为与费希特的说法相反，非我其实指的是非语言状态。

以上情形促使我们重新区分自我意识，返回它的字面含义，即孤独的心理行为，但自从笛卡尔以来，自我意识却与语言及其共同体联系起来思考：“整个意识现象被简化为关于自身它能说什么……这种观点把自我意识等同于我们在语言的镜子里看到的自己，这样就把意识等同于认知、知识、辩护等等。”这种将思想意识与语言，或者与逻辑运算严格等同起来的观点，等于宣布说人工智能就是自我意识的存在，这与结构主义的观点并行不悖，它们都去掉了个人孤独的心理行为，去掉了“人性的或拟人的垃圾”。

浪漫主义反对将思想简单划归为语言，因为这种做法忽略了语言的起源。语言、逻辑、符号都是人创造的，在人性中有比符号更多的东西，这个更多，就是人性，用德里达的话说，也可以称为“起源的原初复杂性”，这种复杂性是比现场的思想更多的思想，它追问理解活动之前发生了什么？按照这个思路，人工智能不具有自我意识，人工智能只是在死板地执行程序化的指令而不知道自己正在做什么，因此人工智能没有它的“自己”，因为所谓自己或者自我意识，其实就是孤独的心理行为过程。

人工智能之所以不浪漫，在于它只是在模拟与计算，它没有意识到它在意识，不知道自己有智能，甚至不知道“理解”，因为理解首先是自我理解、理解自我。总之，人工智能没有自己，而这貌似多余的自己，恰恰就是人性中最为宝贵、最有价值的因素——在这个基础上，才有个体与公共性之间的关系，并且有了道德、法律、政治。正是由于没有自己，我们不能说人工智能有道德、法律、政治。

德里达思想中的浪漫因素在于他从学理上发明了“延异”。“延异”之所以是浪漫的，在于一方面延异不可言说，另一方面延异事实上又被德里达“言说”，这就导致悖谬或疑难的思想，即不可说的说，甚至可以说，解构一直关注着语言的他者，即语言之外的东西，不能被语言囚禁的东西。在这个意义上，德里达与坚持直觉主义立场的数学家是相似的，他们都反对将数学活动还原为语言或者逻辑。“延异”不是起源，而是起源的原初复杂性，不存在清楚明白的在场。