唯心主义生命哲学

生命哲学是广泛传播于西方各国,并贯穿与20世纪的哲学流派.一种试图用生命的发生和发展来解释宇宙，甚至解释知识,或经验基础的唯心主义学说或思潮。19世纪末至20世纪初流行于德、法等国。它是在A.叔本华的生存意志论和F.W.尼采的权力意志论、C.R.达尔文的生物进化论和H.斯宾塞的生命进化学说,以及法国M.J.居约(1854～1888)的生命道德学说的影响下形成的。德国哲学家W.狄尔泰最早用“生命哲学”一词来表示他的哲学，主张精神生活哲学的R.C.奥伊肯(1846～1926)也是这种思潮的主要代表人物。新康德主义者如W.文德尔班、H.李凯尔特等人，严格区分了自然科学与价值论（或文化哲学、精神科学），也对生命哲学的发展给予有力的推动。20世纪初，德国H.A.E.杜里舒（1867～1941）的生机主义，法国H.柏格森的创化论，则试图从生命的进化或生物学的立场，为生命哲学建立自然科学的基础。

生命哲学是对19世纪中期的黑格尔主义（见德国古典哲学）和自然主义或唯物主义的一种反抗。生命哲学家不满意G.W.F.黑格尔所主张的严酷的理性，不满意自然主义或唯物主义所依据的因果决定论，认为这些思想是对个性、人格和自由的否定。他们要从“生命”出发去讲宇宙人生,用意志、情感和所谓“实践”或“活动”充实理性的作用。他们声明自己并不反对自然科学和理性，只说这些经验或知识不完全，必须提高意志、情感的地位，才能穷尽“生命”的本质。但他们夸大生命现象的意义，把生命解释为某种神秘的心理体验，从而使这种观点带有浓厚的主观唯心主义特色。

生命哲学对现象学的创始人、德国的E.胡塞尔和主张“信仰意志”的美国哲学家W.詹姆斯等人均有过重要影响，尤其是存在主义者如德国的雅斯贝尔斯、海德格尔和法国的萨特等人都继承和发展了生命哲学的观点，他们抛弃了“意志”而改用“存在”表示生命的概念。

唯物主义生命哲学

唯物主义的生命哲学是从十九世纪达尔文《物种起源》所提出的“进化论”开始的，是对生命发生和发展的一系列自然规律的提炼与升华，是理性而客观的哲学。

生命哲学的核心思想是“竞争”，即进化论描述的“自然选择”和“优胜劣汰”。生命哲学的“竞争论”归纳为：生命以其竞争优势得以存在，生命的发生和发展是一个竞争过程。其在人文水平上升华为：人类社会在生产力优势作用下得到演进，其发展过程是一个斗争和变革的过程——这与历史唯物主义观不谋而合。其在天文学水平上可表述为：宇宙体系有始有终，星体和星系的存在与发展是一个交流和争夺宇宙物质的过程。

唯物主义的生命哲学是一门讲述生命和生命体系（如人类社会、宇宙星系）发生发展过程的哲学，生命以其优势在竞争中存在和繁衍，教导人们认识环境的“残酷”而通过改进自身去适应和改造世界，是理性而客观的唯物主义哲学。

现象学

现象学phenomenology，20世纪在西方流行的一种哲学思潮。

狭义的现象学指20世纪西方哲学中德国哲学家E.胡塞尔创立的哲学流派或重要学派。其学说主要由胡塞尔本人及其早期追随者的哲学理论所构成。广义的现象学首先指这种哲学思潮﹐其内容除胡塞尔哲学外﹐还包括直接和间接受其影响而产生的种种哲学理论以及20世纪西方人文学科中所运用的现象学原则和方法的体系。

现象学不是一套内容固定的学说，而是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。

“现象学”的词源可上溯至18世纪法国哲学家兰伯尔以及德国古典哲学家黑格尔，G.W.F.的著作，但其含义均与胡塞尔的用法不同。胡塞尔赋予“现象”的特殊含义，是指意识界种种经验类的“本质”，而且这种本质现象是前逻辑的和前因果性的，它是现象学还原法的结果。

发展时期：现象学思潮从20世纪初以来，按时序可分为三个阶段，即：胡塞尔现象学时期(20世纪初至30年代中)、存在论现象学时期(20年代末至50年代末)和综合研究时期(40年代以后)。三个时期互有交叉，各时期均包括一些主要代表人物。

存在主义

存在主义(Existentialism)又称生存主义，当代西方哲学主要流派之一。其根本的特征是把孤立的个人的非理性意识活动当作最真实的存在，并作为其全部哲学的出发点。它自称是一种以人为中心、尊重人的个性和自由的哲学。是一个哲学的非理性主义思潮，以强调个人、独立自主和主观经验。最先提出的是索伦.奥贝.克尔凯郭尔。卡尔.雅斯贝尔斯和马丁.海德格尔可被看作其先驱。在20世纪中它流传非常广泛。法国哲学家让－保罗.萨特和作家阿尔贝.加缪是其代表人物。

产生背景：存在主义的产生与它所处时代的社会背景是密不可分的。第一次世界大战是欧洲资产阶级文明终结的开端。现代时期的到来，人进入了它的历史中的非宗教阶段。此时，虽然他拥有了前所未有的权利、科技、文明，他也同时发现自己的无家可归。随着宗教这一包容一切的框架的丧失，人不但变得一无所有，而且变成一个支离破碎的存在物。他没有了归宿感，认为自己是这个人类社会中的“外人”，自己将自己异化。在他迫切的需要一种理论来化解自己的异化感觉时，存在主义就应运而生了。

思想渊源：早在古希腊时代，其著名的悲剧《美狄亚》就表现了对荒谬的命运的不满与反抗，可以说，存在主义的悲剧精神几乎是伴随文明的发展与日俱增的。

存在主义主要的理论来源是唯意志主义，个人主义，现象学。

存在主义不是一个统一的哲学体系，而是一种哲学思潮，以下重点介绍一些存在主义流派。

克尔恺郭尔的存在主义

存在主义，是克尔恺郭尔所主张的神学里，最主要也是最重要的部分。存在主义属于人文主义的一派，强调人本主义，所谓真正的“实在”是存在于人生。宇宙万物，都是为了人而存在，都是为了我而设立的，万有都是本于人，也归于人。克尔凯郭尔忧郁的个性与孤独的个人经验，是他发展出存在主义思想的原因之一。

存在主义的首次提出：他认为每个人对所处环境都有巨大的责任，虽然世界不断在演进却仍不能把人解放出来。而所谓“本真的存在”（authenticexistence）是指有自由意志的个人，会向善或向恶作决定。而在决定的时候，因为人是有限的，所以焦虑和失望的产生是可预期的。然而我们必须清楚分辨惧怕和焦虑是两种不同的状态，惧怕这个词有突然存在某物的含义，但克尔凯郭尔用这个词是为要描写人的本体论状况，他的两本著作《惧怕的概念》和《致死的病》，就曾对焦虑和失望的两种状态进行描写。

在“本真的存在”里，人需要亲身地切实地决定和参与，不能只同意停留在头脑中的抽象真理。他认为单单谈信仰正统是不够的，必须有个人的意志。所作出的决定是为了实现一个人的自己，这是与堕落同时发生的问题。堕落之后有另一种焦虑，会产生内疚，内疚带来焦虑，焦虑的极限就是失望。这种失望在祈克果的《致死的病》中也有谈到。当人的精神与物质相冲突时，由于人的精神有限，人体验到在他自己之中的冲突，于是有那种想要摆脱自己的想法，可是却又有不能借由自杀来摆脱自己的想法。

有神论的存在主义

克尔恺郭尔自认是反文化基督教的先知，他极其厌恶黑格尔的思想，认为黑格尔把圣经和先知的正宗基督教，扭曲为文化性的基督教。这种文化基督教在他来看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《讨伐基督教国度》中论到，这种每个人都是“基督徒”的社会，真正的基督教显然已经消失了。

信心的跳跃——“拥抱信仰那万丈深渊”

克尔恺郭尔的信心跳跃是谈到当人面临抉择的时候会引发焦虑，而这种决定是一种跳跃的动作，它无法用逻辑方法来推演。克尔恺郭尔认为人的堕落也是一种非理性的跳跃。然而另有一种跳跃，就是信仰的跳跃，同样不能从处境中推演出来。当人面临致死的疾病或是无法克服的焦虑，信仰却能帮助人克服。

在克尔恺郭尔的理论中，信仰跳跃有三个阶段，但是这些阶段不是时间上的那种阶段，而是包含美学的、伦理的和宗教的，这三阶段彼此间相互联系，无法清楚分开，例如在最后的宗教阶段里，仍不免存在伦理思想和美感。尤其是他认为伦理宗教是具有主观性的，是源于他独特的审美观，而美感却不能用逻辑来推理。而上帝是所有行为与思想的终极前提，因此更无法用推理与逻辑证明上帝的存在。

海德格尔的存在主义

海德格尔于1927年在E.胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》上刊布了其重要著作《存在与时间》，这部书成为存在主义源出于现象学派的象征性著作。海德格尔在该书的开头就引了柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是现在我们却茫然失措了。”他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到两千年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“存在的意义的问题”。

海德格尔阐述“在的意义”如下：

（1）“在”是任何一个在者在具有任何内宾时候都必然已经具有的性质。换言之，首先必须“在”，才有“在者”，绝不可能根本不“在”，就会有了“在者”。在海德格尔看来，“在”是比“在者”更根本的问题，而且认为从古至今没有人真正深入“在”的问题，所有的人都是从“在者”入手去提出问题。

（2）要解决“在”的问题，必须追溯一种在者，这种在者在究竟成什么样还不明确时它的“在”已经明确了。海德格尔指出唯有“我”是这种在者，唯有“我”是在连成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经在了。因此，海德格尔认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。“我”的“在”就是“在世”；一切在者，也就是整个世界，都是“在世”的结果，也就是“我”的“在”的结果。这就是海德格尔提出问题的最关键之处，它成为20世纪以来一切存在主义者共同的根本出发点。

雅斯贝尔斯的存在主义

雅斯贝尔斯指出，存在主义所说的“存在”，不是指客观世界的存在，而是指主观精神的存在。存在主义从人的主观精神状态，从情绪、冲动、意志、生活体验、烦恼意识、畏惧感情、悲观情调等等去强调主观精神的第一性。雅斯贝尔斯还指出，这种“存在”是不能用概念把握的，而只能加以体验。他说：“我似乎是一种持久的东西，但关于我本身，我决不能说我是什么。”

雅斯贝尔斯在其《哲学》中详尽地叙述了人们体验的三种存在方式：

客体存在：他指出，人们首先是在各种各样的时空客体中把握存在的，对时空客体的研究是各门科学的事情。他怀疑科学知识，否认科学不断深入认识世界的能力，认为科学只能不充分地把握“真正存在的东西”，而不能得到统一的、完整的世界图景，唯有“真正哲学地窥测世界”才能超越各门科学的界限。

自我存在：他指出，哲学思维以“阐明实存”为课题，这个课题就是阐明自我，阐明我们的实存。他主张一种反求诸已、不假于外的主观理论，认为我们的存在从来都不是作为客体给予我们的，而只有通过一次飞跃，我们才能脱离感性事物的时空世界，进入“自我存在”这个实存的世界。在他看来，我诚然是我的本质，但我不认识这种本质，只有在盲目行动中，我的本质才移到我这里。由此出发，他把爱、共存、交往、畏惧、孤独、自我神化等，当作进入自我存在、意识到自我的本质的形式。

自在存在：他指出，在自我存在的阶段，我既有自身也有环境，或者艰苦卓绝，坚持奋斗，或者精疲力尽，逆来顺受，既有快乐也有痛苦，既有恐惧也有希望，还不能自满自足。为了得到自满自足，他主张从自我存在飞向自在存在，从世界飞向上帝。他断言，只有人在认识时空客体的活动中遭到失败的时候，只有人在实存的自满自足欲望中遭受失败的时候，他才会力求达到超越的本质，而密码就是人们达到自在存在的哲学语言，就是上帝在世界中显现自身的形象。

萨特的存在主义

萨特的一生是为自由而抗争的一生，其哲学思想也正是这种人生态度的反应，他最根本的观点就是认为人是自由的，人注定是自由的，按他的说法，认识被判定为自由的，不是我们选择了自由，而是自由选择了我们，自由决定了我们的存在我们的本质。自由是我们所承担的一种沉重命运。

自为与自在：在《存在与虚无》中，萨特把世界分为自在的存在和自为的存在，自在的存在是人们感觉的内容，是意识之外不以人的意志为转移的东西。自为的存在则不是一个物，而是使自在的存在得以显现的意识。从这一前提出发，萨特发展出了他重要的哲学概念——恶心。

恶心：“恶心”是萨特一部小说的名字，并且成为他的一个重要哲学概念。这部小说讲述了一个叫做洛丁根的人经过几年的旅行生活之后，来到了布维尔市。他曾希望安静地进行研究，从而摆脱人生的烦恼，可是，有一天他发现自己的感情出现了一种变化，浑身感觉不舒服。只要看到周围的一切，就有这种难受的感觉，感到了外部世界的偶然性，荒谬性，感到了人生面对不可理解的东西时的无奈。但是，和加缪那种带着荒谬去生活不同，萨特认为这种恶心的体验，一方面表明洛丁根对自身和周遭的存在有了清醒的认识，另一方面又表明他对外部世界持一种否定的态度，所以，在萨特看来，体验到恶心就是走向自由的第一步。

因此，萨特的这种自由就具有一种否定的特征。人只存在于世界是荒谬的，也就是说人生活但是并没有什么理由，以萨特所说，人是无缘无故被抛到世上。这种被抛具有一种本体论的意义。然而这种被抛一旦实现，人一旦存在于世，人就有绝对的自由。人的这种自由并不在于达到某种结果，获得某种东西，而是一种内在的自我决定，萨特曾在他著名的《苍蝇》中写道：“一旦自由在一个人的灵魂里爆发了，神明对这个人也无能为力了。”

为自己的选择负责：虽然人命定是自由的，但人的自由还必须有所体现。在萨特看来，自由就体现在选择之中自由也就是一种选择的自由。人一旦被抛于世，他就开始了自由的选择，人就是在不断选择的过程中不断成为自己的。人是通过自己的自由选择而成为懦夫或是英雄，因此人的自由的全部意义就在于人所进行的选择活动中。不过，人一旦进行了选择，他也就具有了责任，就要承担所选择行动的后果，这种责任是如此之沉重，有些人就企图逃避，企图不选择，然而萨特说你不进行选择也是一种选择，无论如何你都不能逃避选择，逃避责任。

他人就是地狱：由于人都是自由的，任何人之间都具有一种相争的关系，人人都试图获得自己的自由，从而就把他人当作对象来对待。萨特著名的《禁闭》就表现了任何人之间的这种关系。剧中有三人死后同居于象征为地狱的密室中，其中加尔森是逃兵、埃斯泰勒是杀婴犯，离不开男人、追求加尔森的伊奈斯是同性恋者。这三个人之间相互的存在对别人都是一种痛苦，因此，有他人就是地狱之说。

加缪的存在主义

（加缪的存在主义思想讨论最多的西西弗斯的神话一文，限于篇幅原因此处略过。）

加缪与萨特：加缪的存在主义不是萨特式的存在主义，但存在主义不是萨特的专利，况且萨特也曾经拒绝过存在主义这个标签。加缪反对存在主义这个标签主要也是为了和萨特划清界限，因为当时的舆论界基本上认为所谓存在主义就是萨特式的存在主义。加缪与萨特的思想有分歧，但也有不少共同点，尤其是荒诞的思想，和面对荒诞的态度，虽然加缪不强调自由选择。俩人的分歧主要是对待革命和历史，以及对苏联的态度。而分歧的根源在马克思主义，萨特战后受马克思主义影响，而加缪一贯反对马克思主义，尤其是历史主义。萨特是个哲学家，更多的被理念所缠绕，抽象得多，加缪的哲学思想更多来源于感性生活，直接体验，这一点在加缪的散文里体现的最为明显，他深深热爱的阿尔及利亚对他而言就是这种感性生活的代表，他一生都没有放弃地中海式的生活方式的理想，西西弗斯神话和存在与虚无是两本截然不同的书，这种不同不是表现在观点的分歧上，而是表现在思考问题的方式上，同样是荒谬，萨特通过一系列的论证说明你不可能不荒谬，而加缪却说，我就在这儿，这就是荒谬，萨特的荒谬意识来源于书斋，加缪可能则来源于山顶上的一阵风。

存在主义与荒诞文学：荒诞最有概括性的含义是、人与世界处于一种敌对状态，人的存在方式是荒诞的，人被一种无可名状的异己力量所左右，他无力改变自己的处境，人与人、人与世界无法沟通，人在一个毫无意义的世界上存在着。这种“荒诞”观集中体现了西方世界带普遍性的精神危机和悲观情绪。这种普遍存在的危机和悲观情绪是西方荒诞文学产生的土壤。卡夫卡是这种荒诞文学的代表。

法兰克福学派

法兰克福学派是由德国的法兰克福大学社会研究所构成的学术团体，无论从代表人物的数量，还是从其成员理论建树的深度和广度来看，它都是20世纪最大的马克思主义流派，是西方人本主义马克思主义的主要流派之一，也是现代西方哲学的重要流派之一。

可以断言，不研究和理解法兰克福学派的社会批判理论，不可能十分全面与深刻地理解20世纪人类文化精神的演进。

法兰克福学派代表人物众多，著述丰富，涉猎的领域十分广泛，而其主要代表人物的活动年代又几乎涵盖了整个20世纪。

法兰克福学派的创始人霍克海默与卢卡契、布洛赫等人是同龄人，而它的第二代主要代表人物哈贝马斯等人至今依旧健在并十分活跃。

新托马斯主义

20世纪天主教的神学思潮。因以复兴中世纪基督教思想为宗旨，又称新经院主义神学。起源于1879年教皇利奥十三世发表“复兴托马斯黄金般的智慧”通谕，主要目标是构筑一种新的经院学术综合体系，并使之与现代科学步调一致。新托马斯主义者们认为，作为一种教义载体，托马斯主义的真理是永恒的，独立于时间的流变之外；另一方面，作为这种教义在人类历史过程中的表述，托马斯主义又需要适应不断变化的条件。因此新托马斯主义的任务就是将托马斯主义的遗产，如四因学说、关于上帝存在的各种证明、类比理论、关于哲学与神学关系的理论等等，用新的方法使之适用于新的时代。在现代基督教思潮的各种流派中，只有新托马斯主义得到了教廷当局的广泛支持，大量天主教大学成了托马斯主义的研究中心，有几十家杂志专门研究经院神学与哲学。最主要的代表有法国哲学家兼神学家马里坦和日尔松，英国哲学家兼神学家科普尔斯顿、法雷尔和马斯科尔等。

新托马斯主义伦理学与宗教伦理学中的公开的非理性主义派别不同，它标榜自己是“理性主义”，宣称信仰与理性一致、宗教与科学一致，并在此基础上建立起道德理论体系。新托马斯主义者提出要用科学和理性对托马斯.阿奎那的神学加以改造，以适应现代资本主义社会的世俗需要，并千方百计地把神与人统一起来。他们为给道德寻找客观根据而把“自然法”作为伦理学的重要概念。在他们看来，道德价值、道德标准的真正根据就是“自然法”。自然法是人的真正本性的要求，也是上帝的理性表现。他们认为，人的自然法就是“道德的法则”，是属于“人的天性本身的道德律”。按照新托马斯主义的看法，最高的道德法则是神的“永恒”法则，即上帝至善至美的智慧。新托马斯主义者强调，上帝的理性永远规定着道德律的内容，所以认识道德律不仅要靠理性的论证，更需要信仰和“启示性知识”，因为缺乏宗教信仰就不能领悟上帝颁布的道德法规。

人格主义

现代西方宗教哲学流派之一。形成于19世纪末，以美国为中心，主要创始人是美国哲学家B.P.鲍恩，代表有R.T.弗卢埃林、E.S.布赖特曼和W.E.霍金等人；20世纪30年代法国的代表是E.穆尼埃和J.拉克鲁瓦。西方其他国家也有代表，但影响不大。人格主义的不同代表人物各有其理论特色，共同之处是：认为人的自我、人格是首要的存在，整个世界都因与人相关而获得意义；人格是具有自我创造和自我控制力量的自由意志；人的认识是由人格内在地决定的，认识实在只能凭借直觉，不能凭借概念和推理；上帝是每一有限人格的理想和归宿；人格是一种道德实体，其内部存在着善与恶、美与丑等不同价值的冲突，这种冲突是一切社会冲突的根源，解决社会问题的关键在于信仰上帝，以调解人格的内部冲突。

结构主义

法国人类学家列维-斯特劳斯在文化人类学中开创的一个学派，这个学派把各种文化视为系统，并认为可以按照其成分之间的结构关系加以分析。根据他的理论，文化系统中的普遍模式，是人类思想中恒定结构的产物。在列维-斯特劳斯所提出的体系中，人类的思想被看作是各种自然物质的一个贮存库，从中选择成对的成分，就可以形成各种结构。对立的两种成分，可以分开，各成单一成分，这些单一成分又可构成新的对立成分。列维-斯特劳斯在分析亲属关系名称和亲属关系系统时，曾提出其基本结构或基本单位有4种类型：兄妹关系，夫妻关系，父子关系，舅甥关系，其他所有亲属系统都建立在此基础之上。列维-斯特劳斯强调指出，对亲属关系结构的分析，必须把重点放在人类的意识上，而不是放在客观的血统联系上或者亲族关系上。列维-斯特劳斯认为，社会生活的一切形态，都体现为普遍法则的作用，而此种普遍法则是可以控制思维活动的。

结构主义思潮是战后继英美新批评派和法国现象学派而成为当代西方文学理论界的第三大思潮。有人认为，从60年代以后，“结构主义的人”取代了“存在主义的人”。

与结构主义息息相关的几个人物：维特根斯坦、结构主义之父索绪尔、施特劳斯

结构主义方法论：结构主义不是一种单纯的传统意义上的哲学学说，而是一些人文科学和社会科学家在各自的专业领域里共同应用的一种研究方法，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。

结构主义的方法有两个基本特征：

首先是对整体性的强调。结构主义认为，整体对于部分来说是具有逻辑上优先的重要性。因为任何事物都是一个复杂的统一整体，其中任何一个组成部分的性质都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一个整体的关系网络中，即把它与其它部分联系起来才能被理解。正如霍克斯所说：“在任何既定情境里、一种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。”再如索绪尔认为，“语言既是一个系统，它的各项要素都有连带关系，而且其中每项要素的价值都只能是因为有其他各项要素同时存在的结果。”因此，对语言学的研究就应当从整体性、系统性的观点出发，而不应当离开特定的符号系统去研究孤立的词。列维.斯特劳斯也认为，社会生活是由经济、技术、政治、法律、伦理、宗教等各方面因素构成的一个有意义的复杂整体，其中某一方面除非与其它联系起来考虑，否则便不能得到理解。所以，结构主义坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素。

结构主义方法的另一个基本特征是对共时性的强调。强调共时性的研究方法，是索绪尔对语言学研究的一个有意义的贡献。索绪尔指出：“共时‘现象’和历时‘现象’毫无共同之处：一个是同时要素间的关系，一个是一个要素在时间上代替另一个要素，是一种事件。”索绪尔认为，既然语言是一个符号系统，系统内部各要素之间的关系是相互联系、同时并存的，因此作为符号系统的语言是共时性的。至于一种语言的历史，也可以看作是在一个相互作用的系统内部诸成分的序列。于是索绪尔提出一种与共时性的语言系统相适应的共时性研究方法，即对系统内同时存在的各成分之间的关系，特别是它们同整个系统的关系进行研究的方法。在索绪尔的语言学中，共时性和整体观和系统性是相一致的，因此共时性的研究方法是整体观和系统观的必然延伸。

走近两位结构主义大师：

（1）结构主义之父－－－索绪尔

由索绪尔的语言学理论引伸出来的一些普遍性的结构原则，在日后成为结构主义思潮的一些重要方法论的基础，也就是说这些普遍性的语言学原则包含有结构主义的基本思想，这就是索绪尔对结构主义的最主要贡献。具体表现如下：

其一，索绪尔对语言和言语的划分引发出结构主义重分析结构的方法。索绪尔认为语言是第一性的，而言语是第二性的。语言是社会性的，是一种抽象记忆的产物，语言优于言语，言语的意义源于语言；语言不是如词典式的集合，而是一个整体，一个系统，一种规则的躯干，它是各种因素间关系的系统。而言语是个别性的，是创造的产物，是种受经验控制的线性形式，是一个特定制造的事件。正是因为索绪尔对语言和言语的划分，才产生了结构主义的一个无处不在的法则：“结构主义者的最终目标是永恒的结构：个人的行为、感觉和姿态都纳入其中，并由此得到它们最终的本质。”它也表明了结构主义的一个基本思想：语言——即系统——是一种自主的、内在化的、自我满足的体系，它不与外界的实体的事物发生关系。

其二，索绪尔对能指和所指的区分引发了结构主义对“意义”的追求。与实证主义方法论的要求相比，结构主义者更感兴趣的是事实背后的意义，而不是事实本身。这是因索绪尔视语言自身是个符号系统引发而来的。索绪尔认为，声音和书写形式仅是传递意义的符号，任何符号如没有意义，它就不是语言。他的对于符号及其构成关系的强调，导致后人建立了“符号学”。在符号学家看来，现实中任何东西如穿戴、人的行动等，都可视为符号，因而都可建立一个有关穿戴、人的行动等的符号系统。索绪尔视语言为一种符号系统也是结构主义的一个基本思想：意义的构成只取决语言的各种关系（句段关系和联想关系），所谓语言，就是一个个相互依赖的要素（亦即能指／所指）所组成的符号系统。

其三，从索绪尔对共时分析的追求引发出在特定时空中的定性研究法。共时分析是结构主义者最喜欢用的分析方法之一。结构主义的另一个基本思想也包含其中，即语言符号的识别，只能借助于它与其他语言符号的关系和差异。

事实上，后来的结构主义者正是把索绪尔的各种语言学原则泛化为一切事物的共同性特征，并且将能指与所指、语言和言语、共时性和历时性、句段关系和联想关系等一系列既互相联系又互相区别的对立概念上升为一种固定的二项对立的关系，从而形成一种普遍的结构分析原则，并借用语言学的规则、术语去讨论一切社会－文化现象。而索绪尔关于语言的符号性质、语言符号系统的内部规律更被用来对文学现象进行分析，用语言学原理对文学的功能系统作出解释，并以此为基础建立起结构主义诗学和叙事学。

（2）结构人类学的缔造者－－克劳德.列维.斯特劳斯

列维.斯特劳斯认为，社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动。这一切活动都贯穿着一个基本的因素——信码（符号），不同的思想型式或心态是这些信码的不同的排列和组合。他通过亲属关系、原始人的思维型式和神话系统所作的人类研究，试图找到对全人类（不同民族、不同时代）的心智普遍有效的思维结构及构成原则。他认为处于人类心智活动的深层的那个普遍结构是无意识地发生作用的。其结构主义方法主要有如下原则：

（一）对整体性的要求；

（二）整体优于部分；

（三）内在性原则，即结构具有封闭性，对结构的解释与历史的东西无关；

（四）用共时态反对历时态，即强调共时态的优越性；

（五）结构通过差异而达到可理解性；

（六）结构分析的基本规则：

１．结构分析应是现实的；

２．结构分析应是简化的；

３．结构分析应是解释性的；

等等。

列维.斯特劳斯把结构主义方法应用于神话学研究领域，所取得的成果也是举世瞩目的。他对神话的考证、确定某一神话的原始真实版本和内容没有兴趣，他所进行的工作是想从神话研究中找到对所有人类心灵普遍有效的逻辑或思维原则，用他的话说，就是全人类的心灵都具有的原始逻辑或“野性思维”。从现代社会的文化中是难以找到这种普遍的野性思维的原则的，因为科学技术的发达和普遍的教育驯化，使现代人的心灵充满了各种特殊的逻辑或思维方式，那种原始的逻辑或野性思维已被掩盖或被埋起来了。神话是不受时间影响的“冷”社会的文化，从中将能寻求普遍的原始逻辑或野性思维。

列维.斯特劳斯在神话学研究中所提供的语言学方法，实际开了法国结构主义叙事学的先河，他的神话分析也就成为一切叙事作品结构分析的一个摹本，他所提出的著名论点——每一个具体神话的各自单独的叙述，即神话言语，都是从神话的语言的基本结构中脱胎而出并从属于这个基本结构的——也就成为结构主义叙事学的一个基本原则，并为结构主义研究方法的建立奠定了基础。