“汉语哲学”论纲：本源思想、论域与方法（2）

作者：孙向晨

 

  二、比较的视野抑或“迂回”的观照

“中国哲学”中隐含的“普遍性问题”倒逼“汉语哲学”的出现，在现代世界对于“普遍性问题”的回应，势必会与“西方世界”产生“碰撞”，现代世界的诞生与西方文化息息相关。进而言之，“汉语哲学”就是在中西世界“碰撞”中产生，这个“碰撞”过程本身会加深对“汉语世界”的界限及其思想特质的认识，“汉语哲学”必然会受到“西方哲学”的深刻影响，这从根本上牵涉到与“西方哲学”的关系问题；与“西方哲学”的关系也决定了“汉语哲学”的基本特性。不能奉“西方哲学”为“普遍性”来从事“汉语哲学”研究，否则会引发一系列“合法性”质疑；于是，另一种流行做法则是从事“比较”研究，“中国哲学”从一开始就可以说与比较哲学有关。“比较哲学”在方法论上似有意避开“西方哲学”的“宰制”，避开因追求“普遍性”而伪装出的“一致性”。但“比较哲学”范式本身还存在诸多问题，值得警惕。与之相区别，“汉语哲学”在方法论上更倡导一种“迂回”的策略。

在“跨文明”的早期相遇中，学者们总是通过“比较”来寻求不同文明间的“相似性”。早年佛教传入中国，发现老庄之学与佛教的“相似性”，于是会用“汉语世界”熟悉的概念去比附一种陌生思想，形成“格义”。在“跨文明”的接触中，内在地蕴含着某种“比较”，并倾向于强调其中的“相似性”。这种情形在历史上一再发生，明清之际传教士来到中国，以其基督教背景在中国文化传统中发现了诸多“相似性”， 没有这种最初的“相似性”，不同文明间很难建立最初的沟通。然而，人们很快发现其中问题，即它们有着根本不同的思想脉络。许多“比较研究”至今还存在着这种“肤浅的相似性”问题。

在“比较研究”中，同样要提醒的是一种“虚假的差异性”。“差异”更能帮助我们形成自我认知，但“比较”背后常会陷入一种更大的“认知陷阱”。“虚假的差异性”在看似强调差异的“比较”中常常“预设”了某种“普遍性”，但这种隐匿的“普遍性”是可疑的。这种“比较”下的“具体差异”忽视了中西文化思想背后的“本源性差异”，简单地将一种外部思维看作“普遍标准”。基于人类文明多样性，“汉语哲学”倡导深入探究“生活世界”中的“本体论承诺”（ontological commitment）。这里借用了蒯因（Willard Van Orman Quine）“本体论承诺”这一说法。在蒯因理论中，人们承认在任何一种陈述中都包含某种“本体论承诺”，“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论，比如一个物理学系统，是相似的。我们有相当道理来说，我们所采取的是能够把毫无秩序的零星片段的原始经验加以组合和安排的最简单的概念结构。”蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海：上海译文出版社，1987年，第16页。 蒯因的“本体论承诺”当然是在西方本体论传统内部给出的区分，把哲学家们关于他们所说的“何物存在”的差异以逻辑方式明确标识出来。借用“本体论承诺”这一说法，这里强调的是，任何一种理论及思想传统背后都有更为深层的“本体论承诺”。在不同文明体系中，从事哲学、艺术或者其他文化活动，人们借助“概念结构”所“承诺”的不仅是“何物存在”，还可以是“如何存在”的问题。在不同文明体系中，不同的“本体论承诺”就会有不同的“概念结构”。“本体论承诺”具有本源性、方向性、框架性的特点，现有的“中国哲学”对基于自身语言世界的“本体论承诺”尚没有充分反思，“汉语哲学”将勾勒出这种本体论预设视为自己的哲学使命。

在“汉语哲学”中，如何勾勒出自身的“本体论承诺”呢？这不是进行简单化“比较”可以得出的。列维纳斯从犹太视角出发警惕西方哲学“普遍性”的宰制给我们以启示，他否定“比较”之上的“同一性”，强调要直接面对“他者”。在中西交流与接触中，近代中国有一个把“他者”转变为“普遍”的过程，随着对“西方哲学”的深入研究，“汉语哲学”的推进首先是要把这种所谓的“普遍性”重新置于“他者”的位置。如何重置？“自我”首先要与“对话者”拉开“间距”，使一种“外在性”得以可能。列维纳斯说：“无论如何，对话者都不能在一种内心中找到位置。他总是在外面。”“外在性”的意识抵御了“普遍性”概念对“自我”的吞噬，“自我”并不是“普遍性”的某种“特殊”体现，而是面对一种“他者”，由此而努力保持“他者”之于“自我”的“他异性”。只有这样，西方哲学的“同一性”才不至于泯灭其他哲学传统的“特性”，而将其降为一种“朴素”“自发”的思想阶段。

“西方哲学”在其诞生之初就以追求“普遍性”为己任，明确提出“普遍性”与“特殊性”的范畴，并以这种方式对于已知世界进行全面整理，以致西方世界在不同时代都会按不同理据以“普遍性”自居，甚至胡塞尔也认为，欧洲历史正是这种理性“普遍性”的展开。但敏锐的哲学家恰能对这种“普遍性”保持一种“陌生感”，张东荪对此早就所悟，他说：“康氏（康德）知识论在他本人以为是讨论人类思想中所普遍含有的范畴，而在我则以为依然只是西方文化中所普遍含有的思想格式而已。”这种见识即便在今天依然难能可贵，必须打破这种“普遍性”的迷思，将其重置为“他者”。

“迂回”作为一种方法论立场，最大特点就是避免以“普遍性”标准来“认识”自身；拒绝在“比较”对象之上秘密预设某种“普遍性”。“迂回”有三个重要环节：离开自己、深入他者、反观自身。借助“外在性”离开自己；借助“学习”深入他者，形成新视角；借助“他者”，重新“反观”自身。“汉语哲学”正是在这种“反观”中诞生的。

“迂回”他者的“反观”并不走向一种封闭。“迂回”看上去是经由“他者”返回“自我”，但这种“迂回”并不是要建构一种本质主义哲学观，似乎每种文化都有其不变的本质。“迂回”他者是要阻止“同一化”的普遍主义，警惕“普遍性”下的“同一与差异”，防止以“普遍性”名义遮蔽各文明对于“自身”的理解。哲学追求“普遍性”的内在诉求让我们常常“遗忘”了自身。

“普遍性”“比较哲学”与“迂回他者”的眼光都在借助“西方哲学”，似乎都是某种意义上的“比较”，但这只是一种表象之见；只有把“西方哲学”置于真正的“他者”地位，才不至于泯灭自身，而能重新“回到”自身，实现对自身的整体性“反观”。强调“西方”之“他异性”正是推进“汉语哲学”的必要条件。“差异性”的呈现并不像“比较哲学”所要求的那样“求同”或者“求异”，而是走向一种“后比较哲学”，目的不在于“比较”，不在于固守“差异”，而在于厘清“本源性差异”之后的“创造”。

“迂回”的策略同样凸显出我们时刻处于“双重视野”之中。“双重视野”意味着对来自“他者”的思想有清晰意识，对源自“自身”的传统有充分体认，从而面对“双重视野”重新出发。这为“汉语哲学”未来的创造性发展开辟了更大可能性。未来的融合性创造端有赖于“自我”的重新确立以及对于“他者”的学习。首先得发现本源，再融合创新，于是西方哲学在“汉语世界”中会获得它应有的真正地位。这也是笔者与列维纳斯“他者观”的不同之处。由于列维纳斯的犹太教背景，他强调“他者”之绝对不可理解性与神圣性；“汉语哲学”认为，“他者”同样包容在人类“整体”之中，在这个意义上并不存在绝对不可理解的“他者”，中西各是人类“整体”的“部分”；同时只有理解“他者”，才能“迂回”他者，“澄清”自我；“迂回”不是一种隔绝，“他者”并不限制相互影响。这一格局内在地决定了“汉语世界”中任何一种真正具有思想活力的哲学形态都必然处于一种“对话”的视域。要厘清现代“汉语世界”中任何一个有价值的哲学问题，必定是在这种“对话”进程中推进的。

三、Being问题作为考察“汉语哲学”的起点

“迂回”他者的关键在于唤醒一种“外在性”，那么这种“外在性”的意识如何被激活？如何从“外在性”来理解建构“汉语哲学”的必要性？不妨从“西方哲学”之进入“汉语世界”这一“哲学事件”入手，以此作为考察“汉语哲学”与西方哲学分殊的起点。

最先暴露西方哲学之“西方性”的是being问题。being问题是“西方哲学”的本源性思想，构成了“西方哲学”的框架性理念。在这个意义上，我们可以从整体上来理解“西方哲学”，而不是囿于“英美哲学”或“欧陆哲学”的说法，这也是列维纳斯敢于说“从巴门尼德到海德格尔”的原因所在。being问题一直牵引着西方哲学的内在逻辑，形成了它的内在规范性，并衍生出一整套哲学范畴，它从三个层面源初性地规范了“西方哲学”的发展。

首先是“存在论”问题（ontological problems，或者翻译为“本体论问题”）。在前苏格拉底哲学关于世界“始基”的讨论中，巴门尼德独辟蹊径地提出“存在”（being）问题，由此确立了西方的“存在论”传统。在他的论述中，“存在”具有“不变”与“永恒”、“一元”与“非时间性”的鲜明特征；同时他区分了“存在”与“非存在”，以及“真理之路”与“意见之路”。柏拉图哲学延续了“理念世界”与“可感世界”的二元结构，成为西方传统哲学的主导性架构；亚里士多德哲学似乎与柏拉图哲学有巨大差别，但其基本出发点仍是要去解决老师的问题：解释不变的理念与可变的感性世界之间的关系。亚里士多德提出基于不变的“本质”或形式去理解“变化”的实体学说。在“西方哲学”中占据主导地位的实体、主体、共相、殊相、真理、意见等一系列“普遍性”概念都是从汉语所没有的being中衍生出来的。这种思维方式对于“汉语世界”来说，正是哲学上的“他者”。以之“反观”汉语世界，作为群经之首的《周易》立足的是一个“大化流行”的世界，对于“不变”的理念和实体观念都相当陌生。安乐哲（Roger T.Ames）发现“在中国早期文献中，没有任何关于永恒本质与变化现象的讨论。也就是说，古代中国人认为，本质与现象是完全一致；本质就是所有的一切——自然、社会和个人都处于变动不居之中。”在“汉语世界”中没有强烈的“本质”与“现象”的区别，更多关注“现象”与“现象”之间的关联。很多“西方哲学”的“普遍命题”在“汉语世界”中完全付之阙如。

其次是从“存在”问题延伸到“神”的问题。亚里士多德《形而上学》第12卷从研究实体的“变化”一直到一种“永恒”存在，在逻辑上推出一种能引起其他被动者运动而不被推动的“永恒存在”，“所有事物的第一个，它推动所有事物”，也就是“神”的问题。西方哲学中“神”的问题始终与“存在”问题结合在一起。在中世纪，存在问题与上帝问题甚至成为一个问题，以致发展出安瑟伦关于上帝的本体论证明（ontological argument）；在笛卡尔时代，依然会运用“上帝存在的本体论证明”这一思路来阐释他第一哲学沉思。在“汉语世界”中，用于翻译“god”的是“神”，“神”同样是“引出万物者也”，但这个“神”字并不表示自身的“永恒不动”，而恰恰是表示极端的“变动”。“神”字源自“申”，本义为闪电，从天象阴阳激耀之形得出，表达变幻莫测，“阴阳不测谓之神”；“知变化之道者，其知神之所为乎”（《周易·系辞上》），知道“变化”的人才能理解“神”之所为；这里“神”的概念与西方哲学从“存在”引申出的“神”大相径庭。

最后，在印欧语系中“being”作为being，并不单纯指称“存在”，being同时还是系词“是”。这决定了为什么巴门尼德提出了非常令人迷惑不解、似乎是同义反复的命题：“存在者是存在的，是不可能不存在的”，经过仔细辨析，汪子嵩把它改成“（它）是，（它）不可能不是。”一个“是”字就把思想引向了某种语言上的分析。一切知识无非是在概念之间的联结，这种联结在西方语言中是靠系词“是”来完成的。亚里士多德的整个判断系统就是依据“是”这个系词的不同联结而分化展开的，由此，在西方哲学发展出完备的逻辑体系。在西方哲学传统中存在论与逻辑学之间存在密切关联；因为这种关联，在西方哲学中，“being”之“存在”与“系词”也常混淆。在“汉语世界”中，对于“存在”“有”与“是”有着清晰而明确的区分，完全不可能出现类似西方“本体论证明”这样的问题。但在古汉语中系词“是”（is）的弱化，甚至在判断句中完全省略，由此也造成了基于“是”的逻辑体系的完备性在“汉语世界”中相当薄弱。

在西方哲学传统中，“being”是一个“本源性概念”，基于“being”发展出“存在—神—逻辑”的内在关联，以致黑格尔将其“存在论”研究称之为“逻辑学”，又说这也是对“上帝”的解说。海德格尔看到这正是制约西方哲学传统的本源性机制，称之为“ontotheology”（存在—神—逻辑）机制。事实上，早在海德格尔做出这番概括20年前，张东荪即以其哲学的敏锐，指出西方“哲学上的本体论，宗教上的上帝观以及名学上的同一律在根本上是一起的。”这是一个非常了不起的哲学洞见，那个时代的中国哲学家普遍没有意识到西方哲学的这个“本源性机制”。以之为基础的“西方哲学”固然在理性层面上能够赢得“汉语世界”的理解，但这也正是西方哲学的“他异性”所在，导致“being”问题之进入“汉语世界”重重困难。

西方哲学最为核心的问题却让“汉语世界”表现出极大“尴尬”，学界单就怎么翻译being已经发表了很多论述。究竟应该翻译成“存在”还是“是”，这种歧义与争论看似“翻译”问题，究其实质是“西方世界”与“汉语世界”在语言层面上的“碰撞”，是“汉语世界”对于这种“外在性”的“排异”。这种“尴尬”恰恰凸显了“汉语”自身的特点，突出了与西方哲学在“语言—思想”上的“本源性差异”。

作为翻译家的王太庆对这个问题曾困惑很久，有系统性反思。他认为以往把being都翻译成“存在”是有问题的，在很多地方应该翻译成“是”，同时他认为我们应该改变“是”在现代汉语中的用法，让其同时具有系词和“起作用”的意涵，以便与西方的being对应。究竟是应该为对应西方哲学传统而改变自身的汉语习惯，创造出同时蕴含“起作用”与“系词”双重意涵的汉字,还是应该保守汉语本位，给“在”“是”和“有”更加清晰的辨别，明确“汉语哲学”与印欧语系哲学在语言基础上的“本源性差异”？这绝不是一个“翻译”问题，而是两个世界的“碰撞”。汉语在翻译being时遭遇的尴尬，也不仅仅是汉语的“是”是否可以同时具有“存在”与“系词”的含义问题。从根本上讲，内置于西方哲学深处的“存在—神—逻辑”的being机制在“汉语世界”中是完全没有对应结构的。很多西方哲学的“问题意识”必须回到这个脉络中才能理解。现当代西方哲学对这个“西方哲学”传统给予了深刻的反思与批判，其所探索的很多新的、超越于此的哲学路向可以与“汉语哲学”多有呼应，相互借鉴。