黄裕生 ：论宗教信仰的人性基础（下）
设想人们并不期待与信赖另一个世界，因而他只生活于这个世界而只在这个世界拥有希望与机会，那么，他一旦错过这个世界里的机会，他也就永远没有了机会，一旦在这个世界里没有了希望，他也就只有绝望。这意味着，他的冤屈（如果有的话）可能永远没有机会得到伸张，他的德行可能永远没有希望得到福报，而他人的腐化堕落、为非作歹直至穷凶极恶却可能永远不会受到惩罚，反而凭借这些恶行而享尽人间福乐。如此一来，我们凭什么理由要求自己和他人无条件地坚守伦理道德法则？如果通过理智的明智权衡之后发现，我（或任何一个人）通过偷鸡摸狗或行贿受贿乃至巧取豪夺可以谋得巨额利益而在有生之年（也即这个世界）又可以不冒什么危险，那么，我有什么理由来坚决要求自己（和他人）要无条件抗拒这种巨大的诱惑？的确，单从纯粹理性即自由意志出发，它就会要求我应当无条件抗拒这种诱惑，因为我拥有的纯粹理性要求我以能普遍化的准则来规定我的一切行动，并且启示我这样行对所有人才是最好的。但是，问题在于，我和所有人都并不仅仅是理性存在者，我们同时还有感性与理智，有各色感性欲望，渴望着种种幸福，追逐着各种荣誉，权衡着不同利弊，而如果实现所有这一切的机会错过了就永远错过了，那我们凭什么理由只听从纯粹理性的要求而完全置其他要求于不顾？即使听从理性命令的确对所有人才是最好的，那也只是在所有人都听从理性要求时是这样，但是，在这个世界的现实中，我们无法看到所有人在所有处境下都完全只听从理性的要求或命令，倒是不时看到有人对理性命令置若罔闻而获得好处，所以，对于短暂的人生来说，听从理性命令倒未必就是最好的。因此，对于既有理性又有理智和感性且只生活于一个世界的人来说，纯粹理性本身虽然能够（有能力）成为规定人们坚守法则而抗拒一切诱惑的充分理由，却不能给出说服只有一个世界的人们去坚守法则而不以突破法则谋取此生一旦错过就再无机会的利益的充分理由。

实际上，只有当自由的理性引导着人们越出这个世界而打开并投身于另一个世界，才能给出这充分而完整的说服理由。而只有基于这种充分而完整的说服理由，人们才会更有信心并且也才更有可能坚守普遍法则而不断改善自身与共同体的伦理道德境况。这意味着，宗教信仰，也即对另一个世界的预期与信赖，才能提供这种充分而完整的说服理由，?因而宗教对于国家履行其伦理使命（更好地维护并不断改善伦理社会）是必不可少的。威廉·冯·洪堡在他早年作品《试论国家作用之界限》（Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）秉承康德关于道德本身无关宗教的思想，认为良好的伦理风尚与宗教并不必然联系在一起。这一点无疑是正确的。但是，他由此否定对另一个世界的预期与信赖之于更好地维护和改善伦理社会所具有的意义，则是轻率的。在他看来，关于未来也即在另一个世界的奖赏与惩罚都过于遥远，难以起到劝诱之功与震慑之效，因此，这种宗教信念既没有减少伤风败俗的癖好，也没有推动行善的倾向[3]。的确，对另一个世界的预期与信赖并不能像化学阉割或物理切除那样杜绝人类伤风败俗的行为，也不可能像服用兴奋剂那样让信徒一下子进入行善的亢奋中，但是，这样的预期与信赖至少使所有信仰者在行伤风败俗之事前有更强烈的内心斗争，从而增加纠正的机会；同时，这种预期和信赖至少还能让信仰者以及一切洁身自好者即使在最黑暗的处境中仍能带着忍耐对人类社会的改善、历史的公义保持信心和希望，而这种忍耐、信心与希望是人类所有自我改善的前提。没有对人类自我改善事业的忍耐、信心与希望，人类社会就不可能有任何改善。

不过，这里我们也要特别指出的是，宗教信仰虽是国家承担起其伦理使命所需要的 ，但这绝不意味着像卢梭以为的那样，宗教是出于“国家的需要”而产生出来的。如果说宗教是出于“需要”，那也是出于人类个体超越自身的需要，也即出于在自由存在中越出自身的需要。就人的自由存在是一种突破自然本性而能不断打开可能性的存在而言，人的自由不仅是一种突破其自然本性、超越出其自然本能的一种人性，而且是一种把人置于能够且不得不不断自我超越的超人性。这也就是真正的人格性或位格性。

自由使人总处在面临自我超越的处境之中。因为人因自由而置身于整体性时间之中而能够且不得不打开一个包含着一切可能性于自身之中的整体，从而置身于整体，因此，他不仅能打开超越其个体性的类的绝对希望，也能打开超越其有限性的个体的绝对希望。从另一个角度看，人因自由而被抛入了整体性之中而不得不打开类的绝对希望与个体的绝对希望。就此而言，不管是打开类的绝对希望还是个体的绝对希望，都是对绝对域的召唤的一种回应。在这个意义上，我们的“宗教需要”乃是对来自自由处境下的召唤的一种回应。我们的这种需要并非一种偶然的、纯主观的东西，它不是出于我们的自然本性或自然本能，而是出于与绝对域处于对应关系的超越性自由。如果说我们的自然本性使我们总处在与有限物、相对物、功能物的关系之中，那么我们的自由则把我们抛入与一个整体也即绝对域的对应关系。

三

上面我们只是从人的自由与时间性存在来讨论宗教的基础，而人的存在的有限性及其意识也是宗教的基础。上面的讨论实际上已包含了人的有限性问题，即人的有死性。不过，人的有限性并不只在于有死性，这种有限性还在于人的被抛性与井居性。

人来到这个世界是由不得自己的，而这个世界是有他者的世界：不仅有与自己一样却又独立于自己的其他自己在，也有与自己的生活密切相关却又无法完全被掌控的他物在，而且还有完全超越出自己之上的绝对他者在。这种被抛性迫使人类及其个体会不断去寻求自己的源头：从何处被抛出？又是何者将我们抛出？所以，被抛性处境会引导着人们去寻求自己的源头，直到不再有源头的源头。历史学、考古学乃是追本溯源的科学，不过，正如所有科学都停留在有限性事物一样，历史学也永远满足于相对性源头。通过历史叙述，历史学把我们置于与各种相对性源头的关系之中来获得某种身份认同与存在的力量。如果说历史学是以可排定或可计算的时间为线索展开叙述来追本溯源，那么宗教通常则是以超越这种时间线索的叙述进入源头，并在深处总是朝向一个唯一的绝对性源头，而不满足于任何相对性的起源。

我们的被抛性把我们置于能够且需要不断追忆的存在处境，这也是一种带着源头问题的存在处境。对这种源头问题，我们有两种基本的回应方式：神创论方式与自然生成论方式。在前者的叙述里，不再有源头的那个源头是我们和万物共同的开端，而它自己却没有开端，我们也不能再追问它的开端，否则就是对源头的否定。所以，它是能开始一切事物的绝对开端，因而是一个具有绝对自主性的绝对源头。在后者的叙述里，大自然的某个最高阶段是我们的开端，但是，在这种叙述里，实际上搁置了大自然本身的开端问题。所以，自然生成论并不能真正回应我们人类的源头问题。特别是，如果我们是开始于自然的最高阶段，那么这个自然如何会有从低到高的上升过程？如果说这里有方向与目的，那么这意味着大自然背后有自主性的力量作为其源头，否则，就是不可理解的。因此，被抛性携带的源头问题实际上无法由自然生成论得到有效回应。

实际上，不管是在神创论还是生成论里，人与其由来的源头之间都存在一个断裂。就人与神之间的关系而言，人虽然是神造的，但是神在造人时赋予了可由人自己决定而不由神决定的意志权能，也就是自由意志。也就是说，人从其源头，也即从其创造者那里获得了一种能由自己意志决定其行动与生活的能力，因此，他的生活与行动不是由其源头直接规定的。正因为如此，神才有正当的理由给人颁布禁令以及所有律法，并也才有理由对违禁行为进行惩罚。这意味着，人在行动上，因而在其存在上，与其创造者、开端者之间存在断裂：它们之间不是一种决定与被决定的直接性关系，而是一种非“决定与被定”的间接关系。神当然可以（能够）决定人的一切行动，这完全在他的能力范围之内，但是，他不这样安排，相反，他让人可以（有能力）自己决定自己的行动，使人在行动上与神的意志之间断开了直接的联系。

同样，在生成论里，人虽然由自然产生，但是，人却获得了能够突破自然因果必然性的决定的能力，因而他能突破自然赋予我们的本能。也就是说，人的行动、生活并不被封闭在自然本性所规定的狭窄范围里，而是能打开自然里本来所没有的其他可能性。正因为如此，我们才会有文化世界，而不是只有自然世界。实际上，我们并没有单纯的自然界或自然生活，因为我们总是带着跳出了来自自然的本性-本能的思想与眼光去看待、理解自然，从而能够以我们的方式打开自然，反思自然，包括利用自然，以筹划自己的生活，决定自己的行动。在这个意义上，我们与作为母体的自然之间也一样存在断裂：我们来自自然，但是我们并不满足于自然给我们限定的生活，而总是要超出自然的限定而自我筹划、自我选择。简单说，我们不是只自然地生活，而是自由地生活。

与源头的这种断裂，实际上把我们抛入了这样一个绝对的孤独处境之中，那就是深渊。我们每个人都是独自临渊而在：前不见“古人”，后不见“来者”——既没有决定你现在的前人，也没有规定你未来的后人，你的生活、行动，时刻都需要自己决断、自己选择、自己感受、自己承担。作为断裂者，不仅无他者决定你的决断与选择，甚至也无他人能替代、分担你的决断与感受。这是断裂者的孤独所在，也是断裂者的绝对性与唯一性所在。然而，正是这种绝对的孤独者必会“念天地之悠悠”而极目回望天端，眺望地极。深渊是每个断裂者自己的位置，也是每个人存在的制高点。在这个制高点上，一切功名利禄，一切功能性事物，因而一切名相物、限定物都模糊了界限，隐入了连接着不可企及的绝对他者的绝对域之中。孤独者在自己的位置上打开了不可被打开的绝对域，凸显了不可被凸显的绝对他者。这种悖谬性处境把我们带向了对另一个世界的探询，朝绝对者的投身，以便为自己的决断与选择确立方向和意义。

从根本上说，唯在深渊者能决断，也唯在深渊者必须决断。但任何决断都需要理由，需要勇气。这个理由当然可以直接来自于我们每个人内在的意志本身，但是，意志在从自身给出理由时，它也必定有一个价值朝向，那就是把……当作更好或更高的。因为任何决断都意味着要在多种可能性选项之间进行抉择，因此，意志在给出决断的理由时，哪怕这个理由是纯内在的，它也给出了一个价值排序。而意志一旦给出一个比较级里的价值排序（即使在这个比较级里把自己确定为更高的），也就意味着它指示出了一个最高级的价值相关项，从而打开了一个朝向绝对价值的境域。因为有更好，就有好（善）本身，也就是绝对的好（善）。否则，一切价值排序都是临时与随机的，因而选择也就只是随机的，但是，随机的选择不是决断，甚至也不是真正意义上的选择。

当我们的自由意志以出自自身的法则当作自己决断的理由时，它也就把这种法则以及依这种法则的行动视为“更好（善）的”，与此同时，它实际上也就指示出这样的相关项：断裂地产生或创造了能给出这种“更好”之法则的自由意志的那个存在者是最好最高的，它不仅抛出了自由意志存在者而展开出自由法则，而且它自身必定完全遵循此法则，并依此法则审视或作用于历史与世界。也就是说，作为自由意志而在的临渊者在进行决断时，他总是内在地打开了一个超越性视野，让自己朝向一个超越自己、超越一切有限物、相对物的绝对他者，也即绝对的善。朝向一个绝对的善而决断，或决断而启开一个让自己朝向绝对他者的超越性境域，是同一件事情。这里，朝向绝对的善或绝对的他者而决断，并非出于或基于绝对的他者而决定，因而不是“他律的”，而仍是“自律的”，因为这里决断的理由乃是出于自由意志本身及其法则。意志恰是出于自身而决断时才朝向一个绝对善的他者，也只有朝向一个绝对他者时，意志的选择才是决断，否则就只是可演算的权衡。而意志如何才可能朝向绝对他者？当且仅当意志从一切有限者、相对者超脱出来，因而从一切日常功能性关联中摆脱出来，或者换一个角度说，当且仅当一切有限者、相对者以及相应的功能性关联从意志的处境中隐身而去，我们的意志才能够朝向超越于我们自己之上的绝对他者。如果说从有限物与功能物中超脱出来是一种内在的超越，那么，朝向绝对他者则是一种“外在的超越”。

但是，从上面的讨论中，我们可以看出，所谓外在超越与内在超越是相对应的，而不是相对立的。唯当从相对物、功能网中跳跃出来，站到存在的制高点上临渊而在，我们也才能朝向绝对他者；而当人们在自己的存在里能真正朝向绝对他者时，他也必定从有限物与功能网中越升了出来。在这个意义上，内在超越与外在超越不仅是同时对应地发生，而且是朝同一个方向进行——摆脱相对物与功能网，朝向绝对物与绝对值。因此，就超越的方向而言，没有两类超越，而只有一种超越。所谓内在超越与外在超越之分，实际上只是理解超越的着眼点之分——是从意志或心灵世界从有限物跳跃出来的角度着眼，还是从朝向超越于自己之上的绝对他者的角度着眼，而不是两种超越之分。关于超越，有一种通常的理解：内在超越是朝向自己深挖，以成就自己；而外在超越则是朝向一个外在于自己的他者，因此是对自己的放弃。这是一种对超越的严重误解。[1] 因为真正的“内在超越”恰是在成就自己的同时朝向绝对的他者，而真正的“外在超越”则恰是在朝向绝对他者之际把人们带向自己。每个人的真正自己不在自身的深处，而在那个跳出了有限物与功能网的制高点上，正如每个人的真正孤独不在于独处的孤零，恰在于启开了需要独自面对一个绝对他者的处境。此乃“念天地之悠悠，独怆然而涕下”之谓也。面对一个在我之上（而不是在我之外）的绝对他者（比如这里的“天”），它把我完全笼罩，隔绝了他人可能为我的一切代理与分担，阻断了我一切可能的躲闪与退却，我除了伤孤与忧惧，却可以通过朝向它来获得决断的勇气。

作为被抛的断裂者，我们每个人都孤独而临渊。因孤独而需要存在的勇气，因临渊而需要稳固的立足。然而，不管是存在的勇气，还是稳固的立足，都只有通过从有限物转身而朝向绝对他者，并投身于这个笼罩性的绝对他者，才可能获得。因为唯当我们指示出一个超越于我们之上的更（最）高更（最）善的绝对他者，并抬眼眺望它，从而放下纷呈而可权衡的一切眼下物，我们才真正会有勇气做出决断，而不只是做出有勇气的样子。如果人们汲汲于眼前物的权衡，任何决断都只能是做出有勇气的样子，因为出于对眼前物的权衡的决断都意味着托付于相对物，而从这种托付中获得的不会是真正的力量与勇气，而只是迷恋、贪婪与沉浮。实际上，只有有限者、柔弱者缺乏勇气而需要勇气。因此，这种勇气不可能来自有限物或关于有限物的知识，虽然这种知识能使人从容，而不可能使人有勇气。决断的勇气在根本上意味着无所畏惧地把自己托付给未知。这样的勇气只能来自被提示出来却永远不可被全知、因而永远是未知的绝对他者。当断裂者从有限物超越出来而启开朝向绝对他者的境域，也就从心灵深处打开了接受勇气灌注的通道。哪里没有超越，那里也就没有勇气，正如哪里没有自由，那里就没有断裂。

上面的讨论，我们从被抛性处境引导出了源头性问题，而源头性问题把我们引向了断裂性的存在处境，这一存在处境则让我们永远面临着需要理由与勇气的决断。而不管是决断的理由，还是决定的勇气，都不可避免地指示或要求出一个绝对域里的绝对者。

如果说被抛性是一个描述性的有限性，那么，井居性是则一个比比喻性的有限性。我们常用井底蛙来比喻一个人的视野狭窄，看不到天空的整体与真相。但是，实际上，就我们的一切认识都是受视角的限制，而不可能拥有全视角的认识而言，相对于整全世界，我们也总处在这个整全世界的一口井里，并发现自己一直生活在井里而过着一种井居的生活。我们看到的世界永远都是有限的，永远只是看到世界的部分，而不是全部。不管知识积累如何深厚、新发现的突破如何巨大，历史进步如何跨越，我们都永远无法摆脱视角的限制。在这个意义上，我们始终都在井中观天。尽管我们与青蛙不同，随着角度的融合，我们的视野可以越来越开阔，我们的井口也随之不断扩大，而不会固定不变。然而，也正是井口的这种历史性向我们提示着，不管井口怎么变大，都一样有一个天比井口大，有一个超越一切井口的天在。相对于我们的视角，这个整体的天不出场，它总退隐在井口之外而缺席，只是通过出场的部分来显示它的存在，显示它大于、高于、多于我们的井居性世界。在这个意义上，这个整体的天是一个绝对的隐藏者，一个绝对的异在者，它永远不可被划入能被我们看见、把握乃至规定的领域，而是永远在我们的生活世界的边缘而超越于我们。

实际上，井居性与被抛性一起一方面让我们意识到自己的渺小、软弱、孤立无助，另一方面则引导着我们不断去触碰边缘，去寻求、眺望绝对他者。不过，如果只是单纯的井居性与被抛性处境，并不能引导出对绝对他者的寻求与眺望。只有当发现自己的井居性的历史性，以及被抛性的断裂性，才会不可避免地把人们引向对绝对他者的寻求与眺望。但是，如果说断裂性实际乃基于自由，那么井居性的历史性也一样是基于自由，因为只是人的自由存在，才使之能不断自我打开而能发现自己的历史性存在。在这个意义上，我们要补充说，只是基于自由的被抛性存在与井居性存在才与绝对域和绝对他者相关。

因此，不管是因时间性（有死性）而生起的对另一个伦理世界的期待，还是因被抛性与井居性而生起的对绝对他者的寻求和眺望，在根本都是基于自由。在这个意义上，如果我们承认人有自由意志而是自由的，那么，我们就不得不说，宗教信仰实乃植根于超越性的人性。如果我们把自由视为自然通过我们而增加出来的超自然的事物，那么，可以说，宗教乃基于我们身上超自然的人性；而如果我们把自由视为使人能够不断自我超越而朝向绝对者的超人性，那么也可以说，宗教乃出于我们身上的神性。我们的自由是有方向的，那就是在使我们不断自我打开的同时不断自我超越、自我完善，而这个过程也是打开绝对域而朝向绝对他者的过程。