黄裕生 ：论宗教信仰的人性基础（上）

一

这里，为了讨论宗教信仰本身，有必要对信仰作出必要区分。不过，在做这个区分之前，我们有必要先讨论一下一般意义的信仰。

信仰既是一种存在行为，也是一种存在状态。作为一种存在性行为，它首先包含着确信与信任这两个相关的环节。确信首先就是在心灵或意识里肯定某一东西的真实性，也即把……当真实的，并持续不加怀疑地认同它的真实性。这种确信，既可以是基于经验实事的认定，也可以基于观念上或理论上的当真。我们生活中的很多确信，都是基于经验事实，比如，基于每天都能看到太阳升起，我们确信这个世界有太阳，并且明天仍会升起；基于与朋友多年的交往，我们确信他是一个可靠的好人。还有一种确信是基于理论上的合理性而确认其为真实可靠：虽然在现实里找不到纯粹三角形与纯粹圆形，但是经过几何学的论证，我们却确信它们的存在及其内在属性。

但是，我们生活中也有很多确信既没有事实凭据，也没有理论依据，而只是在观念上的认其为真，比如一些中国人人确信自己是龙的传人，或者有人确信自己死后世界仍然存在或者有另一个世界存在等。这种观念上的确信可分为两种情况：一种是出于传统或历史的叙述确立起来的观念，比如在确信自己是龙的传人这个例子里，就属于这种情况。人们在传承传统或接受历史叙述的过程中，总是不知不觉地形成某种观念，在这种观念里，把一些与自己的身份联系在一起的事物或事件当作真实不虚的东西来接受。这种确信会随着传统的变化、叙述的转换或知识的更新而被改变、弱化、瓦解，直至消失，当然也可能得到进一步的加强。这种通过叙述或传统确立起来的认其为真，是比较弱的一种观念上的确信。在观念上的确信的另一种情况是出于意志的决断，也就是说，这种确信除了叙述、解释而给出的一套观念系统之外，还需要在意志上做出把这一观念系统当作真理的决断，才会确信这一观念系统；而人们一旦在意志上放弃把它当真理，那么这一观念系统对于他们来说就不再是真实的。在这个意义上，这是一种由意志的决断确立起来的确信。

但是，不管它是哪一种确信，我们都只有基于这种确信，我们才把所确信的事物当作真实可靠的对象或他者，从而可以让自己对其有所依赖、有所托付、有所期待。这种让自己或允许自己对他者或某物某事有所依赖、有所托付、有所期待，就是信任。由于我认定他（它）真实可靠，因此，我或者可以把他（它）作为我筹划事件的一个可依赖的对象或可信赖的合作伙伴，或者可以把重要的使命、未来托付给他去承担，或者可以期待在关键时刻他不会背信弃义，这些都属于信任行为的基本要素。不管是信赖，还是期待与托付，都要以认其为真实可靠为前提，否则就不可能有信赖、期待与托付。在这个意义上，信任以确信为基础。

不过，信仰并不仅仅包含着确信与信任，它还有更高一级的两个行为，那就是高看与投身。所谓高看，就是承认所确信的事物具有超越于信仰者自己之上的更高、更完善的存在而敬仰之；而投身则是在高看基础上下决断献身于这个更高的不是对象的对象，把自己的生命完全托付给这个非对象的对象，或投入与这个非对象的对象相关的事业。这里，所谓非对象的对象，乃提示着这样的绝对者：它高于我们，却又不是作为可以被我们摆放到眼前-当前的存在者，它不只是对着我们而在，它超越于我们而在。因此，真正的信仰必定是这样一种行为：不仅在心灵里真诚承认一个具有比信仰者自己以及一切对象更高价值（高看行为）的非对象的对象，而且在意志上愿意把自己的生活与它联系在一起而投身于与这个非对象的对象相关的事业之中，这就是投身-献身行为。因此，我们说，信仰乃是包含着确信、信任、高看与投身这四种递进行为的行为。这里特别值得提示一点的，这四种行为的递进关系是双向的，而不是单向的，也就是说既可能从确信到投身递进（也即确信先于投身），也可能从投身到确信传递（也即投身先于确信）。

显然，对永久和平或某种未来社会的确信与投身，是一种信仰。对天堂、地狱以及上帝存在的确信和投身，当然也是一种信仰。但是，前一种信仰只与此世及其历史相关，而无关彼岸或彼世。简单说，在前者的生活中，只有一个世界，一部历史，一次人生。而在后者的生活中则打开了两个世界，人们生活在跨世界、跨历史之中，因为人们有两个世界的同时，至少有两部历史，两次人生。它们之间的区别也就是宗教信仰与非宗教信仰之分的根本所在。

这两种信仰既无法相互取代，却又有密切的内在关联。前者实际上是每个人作为类存在者而打开的一种类的最终希望。不管这个希望多么真实美好，它都不可能取代人类个体对自己死后在别处的希望，因为这个希望才与每个人的过去、当前以及结束了直到当前所有一切之后的存在直接相关，因此，只有打开这个别处的希望，才能面对自己的死亡而安顿好自己的心灵。对于有生死的人类个体来说，类的希望显得抽象与隔膜，因为它未能关切人类个体的有限性。人类个体一旦退出共同体，也即一旦终结了其在这个世界的生活，类的希望也就与他不再有任何关联。

但是，这并不意味着类的希望对于人类个体不重要，因为类的希望不仅为人类个体不断改善当前的现实，重估过去的经验提供理由，而且为这种改善与重估提方向与动力。所有乌托邦实际上都是人类自己打开的类希望，它们一直引导着人类对共同体进行自我纠正与自我改善。但是，所有这类乌托邦都存在危险，那就是把这种类的希望，也即关于共同体的理想凌驾于人类个体之上，以致把人类个体当作实现乌托邦的单纯工具，把当前的人类生活当作通往类希望的单纯阶梯， 从而否定并牺牲人类个体的当前生活本身的意义与价值：每个人在被要求一心一意地投入到乌托邦的建设之中的同时，被要求忘却乃至放弃对自己的当前生活的关切与筹划；每个人的当前生活的唯一意义就是为乌托邦作准备，也即为类的未来或希望作准备，除此之外，每个人的存在与生活都微不足道，甚至毫无意义。

简单说，作为类的希望，乌托邦的危险就在于否定个体本身的存在价值。在这个意义上，从根本上说，乌托邦的界限就在于对人类个体之自由与幸福的尊重和维护。任何不承认与尊重现实的人类个体之自由的乌托邦都是僭越的类希望。这种越界的希望都属于人类不合理地打开的乌托邦，或者说是一种悖谬的乌托邦。因为只有基于自由，我们才能打开希望，而这种越界的乌托邦却以无视乃至否定人类个体之自由为代价。实际上，只要承认人类个体之自由，就意味着人类存在的未可全知性——我们对世界与人性本身永远不可全知，因此，在任何一段有限的时间里，我们都不可能基于对人性与世界的认识去完成对人性的改造和提升。而僭越的乌托邦实际上恰恰预设了自己对人性和世界的完全掌握为前提。这种悖谬的乌托邦一旦成为改造现实的一面旗帜，它不是成为焚死炉，就必带来一片血海。

实际上，乌托邦的这一危险在根本上乃出于忽略了对另一个世界的承认，忽略了对人性在另一个世界延续与展开的保留，以致于它误以为在这个世界的有限时段里就可以完成对人性的全面改造与提升，因而不可避免地以一辈子的眼光与急切的心态试图去实现类的希望，哪怕以牺牲眼前所有人类个体的自由与幸福为代价。在这个意义上，承认并尊重人类个体在别处的希望是防止乌托邦走向悖谬性僭越的一条防线。因为保留人类个体在别处的希望，从而保留人性在别处展开的可能性，才足以防止人类陷入对自身与世界拥有全知并试图在有限时间里实现类希望的幻想与冲动，从而防止乌托邦或类的希望的僭越。打开并保留人类个体在别处的希望，是预防乌托邦走向试图在这个世界完成彻底改造人性的狂妄的解毒剂。

同时，另一方面，只有打开并保留类的希望，人类才不致于把本该在这个世界承担或完成的改善责任、改善可能完成推到别处，以致或者无视这个世界的缺陷，或者完全放弃对这个世界的希望，甚至放弃这个世界的生活。如果说乌托邦试图在这个世界完成把人改造成天使是一种越界，也即以这个世界的改善取代另一个世界才可能完成的改善，那么把这个世界的生活与改善推到另一个世界，则是宗教信仰的僭越：它以另一个世界取代这个世界。打开并保留类的希望，从而保留并维护这个世界的生活本身的意义与出路，则是防止宗教信仰越界的一条防线。确立人类个体在这个世界的责任、权利与尊严，并打开作为类存在者在这个世界的希望，从而为这个世界的改善确立方向与出路，是避免宗教信仰走向轻视乃至否定这个世界的狂热的解毒剂。

因此，这两种信仰并非敌对关系，也并非没有关联，就它们是相互防止越界的防线而言，它们之间有相互成就的内在关联。不过，这种内在关联不只具有相互防止越界的消极一面，还有相互促进的积极一面。

上面的讨论，我们试图区分两种信仰：类的希望或信仰被排除出了宗教信仰，而把宗教信仰理解为对两个世界的确信、信任、高看与投身的信仰行为。下面我们讨论宗教信仰的基础时，就在这个前提下展开。

二

对宗教的产生问题，可以进行各种研究，比如历史学、社会学与人类学的研究。历史学研究可以确定人类最初的宗教形态，比如各种巫术与图腾崇拜；社会学研究可以揭示宗教信仰产生的社会功能；人类学研究则能够揭示宗教产生的心理或情感基础，比如恐惧。这些研究对于我们理解宗教信仰这一现象都很有益处。但是，所有这些研究都不可能真正说明，人类为什么会有宗教。它们只是说明了宗教的形态、功能，或宗教产生的某种心理基础，比如恐惧，但是，动物也会有恐惧，但动物却没有宗教；特别是，随着恐惧的淡化或消失，宗教并没有随之弱化直至消失。从原始宗教的图腾崇拜，到成熟的一神教信仰，我们看到了宗教信仰的虔诚、热情与专致的高潮、深化，却没有看到恐惧的增加。这表明，宗教并不仅仅产生于诸如恐惧这类情感的人性层面。

那么，宗教产生于哪个人性层面呢？从根本上说，产生于两个深度的人性层面。

一个是人的时间性存在，一个是人的有限性存在以及对此有限性存在的觉悟，而终归则是人的自由存在。

实际上，正如社会是人的一种存在方式一样，宗教也是人的一种存在方式。人的这种宗教性存在直接奠基于人的时间性存在，而最终则是基于人的自由存在：能够突破自然的必然性的存在。如果说人被赋予了某种本质性的存在，那么这种本质就是使他能够跳出自然规定的自由。自由是人被给予的一种超人性的人性：超越人的自然本性的人性。

人因自由而能突破其自然本能，因而他不仅能打开（看到）当下的事物，同时也能打开作为可能性存在的不在场之物，也即能打开过去之物与未来之物。自由首先就意味着能够不受制于必然性，能够突破必然性。这意味着他能解开自然与过去作为唯一性对自己的锁定，而使自己在任何当下或现在都不会陷入非如此不可的必然性处境，而总是处在面临着多种可能性的开放性状态中。所以，自由既使过去对于任何人来说都不是作为封闭的、已完成了的、具有唯一性的现成物，也使现在不是一个唯一的点或只有唯一一个出口的处境，而是与可能性事物遭遇的现场处境。自由使我们的现在成为与可能事物相遇的现场。我们正是在这种遭遇中，同时打开了朝向未来的可能性。在这个意义上，我们说，正是自由使过去、现在与未来都作为可能性给予我们，我们才有过去、现在与未来。过去对我们是可松动的，而不是固定板结的一块，过去才会成为我们自己的，成为我们仍可以参与经历的过去，过去于现在也才是有意义的：通过理解过去来理解当下与未来的生活。相反，如果过去于我们是固定的、现成在我们身上的东西，正如我们身上现成的器官一样，那么，我们实际上也就没有了过去，因为过去直接就作为现成物存在于现在而只是现在的存在，却不再作为过去存在。作为造成现成物的那个过去已经结束了，封闭了，它完全外在于现在，就象作为事件的童年永远外在于成年人的存在。同样，如果现在作为遭遇活动不是打开着可能性事物，那么，我们也没有未来，因为未来意味着希望，意味着还有其他可能性。

在这个意义上，人因自由而存在于可能性之中：不仅现在与未来是一个可能性世界，而且过去竟然也是一个可能性世界。真正的过去并非作为我们再也无法经受的事件外在于我们的生活世界，那样的过去是物理时间里的事件，而不是真实时间里的过去；真正的过去或者说真实时间里的过去是在理解者的自我打开中被打开、被经受而被延续。对于人这种因自由而能自我打开的存在者来说，他的过去就在他的理解-经受活动之中。因此，他才有他的过去。在这个意义上，过去一样是未完成的。因此，不仅我们的现在与未来存在着希望，我们的过去也存在着希望，至少是与希望联系着。自由使我们存在于各种希望之中，也即存在于包含着过去、现在与未来的一切可能性之中。这种包含着一切可能性于自身之中的时间，就是一种整体性时间。因此，我们可以进一步说，自由使我们存在于整体性时间之中。不管我们过去抓住了什么，也不管现在抓住了多少，我们都还有隐藏在整体之中的其他可能性。自由让我们总是打开一个隐藏着一切可能性的整体域。

在这种整体域里，人们会打开各种可能性，包括各种希望，其中，他必然会打开一种终极的可能性，那就是死后世界的可能性。

在整体时间里，人们在把自己的死亡作为一种可能性来觉悟与打开的同时，也必定会把自己的死亡也即此世生活的终结当作一个总会到来的事件来理解与预期。但是当他这样做的时候，又会不可遏制地想去打开这个事件之后新的可能性世界。也就是说，当死亡或终结被人们作为一个事件来看待时，人们也必定会同时给出关于死后的可能性的理解。不管对死后的可能性世界如何理解，都不可能不确信，仍有一个世界在延续，仍有一个世界在。

但是，如果人们承认自己生活于其中的“这个世界”是一个有伦理原则而充满价值色彩的伦理世界，因而是一个有公正、友爱同时却也有不公与罪恶的世界，那么，人们就不能合理地把那个死后的可能世界期待为一个冷漠而无价值原则因而无意义的世界。因为如果把死后世界期待为一个无价值原则的世界，那么，这种期待等于否定期待本身，这种期待等于无期待。

相反，人们倒只能合理地把死后的可能世界期待为一个更好更善更仁爱的世界：在那里公正得到了完全的实现，一切冤屈都得到了伸张，一切应罚而未罚的恶行得到了追惩；在那里，德福得到了精确的匹配，一切应获福报而未得的善举都得到了追偿；同时，在那里，作为最高之爱的宽恕迎候着每个忏悔的灵魂。对存在于整体时间中的人来说，预期出这样一个价值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安顿人心。

如果单从理智出发，那么，人们当然也可以把死后世界理解为一个无意义的、纯质料的世界，然而，这只是理论上众多可能世界中的一种可能世界，更确切说，它只是一种纯理论的可能世界。但是，存在于整体时间的人并不仅仅以理智去打开世界，他首先是在作为整体存在的自由中（因而也在意志中）打开世界与时间。因此，对于人这种自由存在者来说，真实的世界从来就不可能是单纯理论的世界，也即不可能完全可由概念来定义与演绎的世界。如果没有价值世界作为基础与前提，这种纯理论的概念世界是没有意义的，人们甚至根本就不会去开打与关注这样的世界。实际上，把当前世界与死后世界视为无价值色彩的、纯质料的世界，都是陷于单纯理智这种片面性心智的人们不自觉给出的一种理解与预期。而对于保持心智完整的人来说，打开和预期的世界都首先是一个价值世界。所以，对于作为自由存在者的人来说，他不仅不可避免地会去预期这个世界之外的另一个世界，而且会把这个世界作为一个更完美的价值世界来期待。

其实，无人甘心死后即结束一切。这种不甘心并不是因为这个世界太美好而期望它在别处得到延续，也不只是因为这个世界太黑暗而期待它在别处得到清算，而是由于人能打开未来而生活于可能性之中，所以，人在意志上总是不可避免地要去预期死后的可能生活。尽管他可能在口头上乃致理智上接受死了就一了百了，但是，在意志上他永远都不可能接受这种虚无主义信念，因为无意义、无价值的世界本身不可能成为可信任、可寄托、可满足的东西。但是，人的未来并非只由理智来筹划，更是由意志来预期。无意义、无价值的结局可以说服理智，却无法安慰意志，更无法满足意志。对于拥有自由意志的人的整体意志来说，只有包含正义、德性与幸福的至善才是它能止息而安身的地方。所以，人对死后寂无的不甘心并非一种经验的心理现像，而是基于时间性存在的一种先验期待。正如自由是人被抛入的一个天位一样，这种先验期待是人被抛入的一种存在方式，它构成了一切宗教信仰的基础。

如果说人因自由而必定存在于伦理世界之中，那么我们现在则可以进一步说，人因自由而必定存在于两个世界而必定有宗教。虽然具体的宗教形态是历史的，但是宗教信仰本身却不是某种过渡性的精神形态或意识阶段，更不是某种单纯的社会组织或控制工具，它首先是人内在的存在方式。所有以宗教现象出现的社会组织或意识形态，都只不过是宗教信仰这种存在方式在具体情境中的一种展现。在历史与民族中出现的各种宗教形态都是对人的宗教性存在的一种展现与保存。

从上面的讨论中，我们可以发现，虽然宗教在根本上是对另一个世界的预期与信赖，但是，这绝非意味着宗教对这个世界没有意义。相反，正因为宗教是这个世界的人对另一个世界的期待与信靠，所以它永远具有引导与改善这个世界的意义。我们可以毫不迟疑地说，对这个世界的伦理社会的更好维护与持续改善有赖于对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信靠。因为对另一世界的这种期待和信靠为人们打开了看待、理解他们在这个世界的一切遭遇的另一种尺度，另一种视野，让人们能够以一种更高的善、更完满的幸福、更公义的生活来理解与看待自己在这个世界的得失、祸福，以免因生命的短暂、这个世界的不公、不义而动摇乃至失去对坚守普遍的伦理道德原则的信心，从而动摇乃至失去维护与改善这个世界的伦理社会之信心。虽然此世之伦理社会的建立无需宗教，但是，对这个伦理社会的持续维护与不断改善则需要宗教。因为对另一个世界的期待与信赖是人们无条件地维护与永不停歇地改善这个伦理社会唯一充分而完整的理由。