王路：论“一‘是’到底论”及其意义（上）
摘   要：陈康、贺麟、熊伟等众多哲学前辈对“being”一词提出不同翻译和理解，包括“是”“有”“在”等，这表明了他们对“存在”这一译语的态度，认识到这一译法有问题。然而，尽管前辈提出“是”并谈论“是”的翻译，但是他们的观点不能被称为一“是”到底论。采用和谈论“是”的翻译与一“是”到底论还是有根本性区别的。前辈的工作表现出哲学研究的进步，也体现出质疑、批判和进取精神。应该充分认识前辈工作的意义和价值，继承和发扬前辈的批判精神。同时也应该认识到，一“是”到底论是对前辈工作的继续和发展，是哲学研究的进步，因而是有意义的。

关于being问题的讨论已有多年，主要观点大致分为两种：一“是”到底论和“存在”论。人们认识到，“being”一词主要有两种含义，一种是系词含义，另一种是存在含义。基于这一认识，许多人坚决反对一“是”到底论，理由很简单：既然承认being也有存在含义，怎么可能坚持一“是”到底呢？当然，在具体讨论中，人们的表述多种多样。

一“是”到底论是近年来对一种学术观点的形象化称谓，反映的却是我国哲学研究的进步，特别是形而上学研究的进步。我主张应该将being译为“是”，应该在系词的意义上理解being，并且应该将这样的翻译和理解贯彻始终，所以我的观点被称为一“是”到底论。人们公认是陈康和王太庆先生最先主张采用“是”的翻译，但是人们不说他们的观点是一“是”到底论。这就说明，一“是”到底论与只是采用“是”这一译语和谈论相关问题还是有不小区别的。

“存在”是学界使用已久的译语和概念，“是”则是与它不同的译语和概念。陈康和王太庆先生关于“是”的观点既是对being的新理解，也是对“存在”译法的质疑和批评。一“是”到底论则把这样的质疑和批评推向极致。它不仅指出和批评“存在”这一译语在翻译中的问题，而且质疑和批评“存在”论，反对采用这一译语的主张，并且批评为相应主张所作的辩护。也许正因为极致化的立场，一“是”到底论显示出与“存在”论针锋相对的特征，给人以颠覆性的感觉，从而招致“存在”论者的强烈批评。


应该看到，“是”与“存在”是两种完全不同的理解和认识，从质疑和批评的角度说，陈康和王太庆先生的工作是一种进步，一“是”到底论也是一种进步，而且后者是对前者的继承和发展。还应该看到，对being的理解、翻译和讨论已有很长的历史，对“存在”译法提出质疑的除了陈康和王太庆两位老先生外，还有许多人，包括贺麟、熊伟、苗力田、陈修斋、杨一之等前辈学者，他们有时将being译为“有”和“在”，有时也采用了“是”的翻译。我认为，应该充分认识前辈学者对“存在”的质疑，以及他们的相关思考和工作的价值，这样才会更好地认识到，一“是”到底论是有意义的，它不是凭空产生的，而是对前辈工作的继承和推进。本文试图对前辈所做工作进行分析，从而进一步说明，为什么一“是”到底论是一种进步，为什么一“是”到底论是有意义的。

一、前辈的质疑

陈康在《巴曼尼得斯篇》的翻译中采用“是”来翻译being一词，并且比较了“如若一是”“如若有一”和“如若一存在”这三个表达式，说明为什么要采用“如若一是”的翻译。（参见柏拉图，“序”，第11页）王太庆晚年不仅采用“是”来翻译being一词，而且撰文讲述自己多年从事翻译的体会和认识，论述为什么要把being译为“是”。（参见王太庆编译，第675-718页）人们对他们的工作和认识谈得比较多，认为他们是主张以“是”来翻译being的先驱。假定这些已是常识，我们可以不再多说。这里要说明的是贺麟、熊伟、苗力田、杨一之、陈修斋等其他一些学者与being相关的工作和认识。我认为，他们以自己的方式也对“存在”提出了质疑，体现了在相关研究中的认识的进步。但是他们的工作及其意义并没有得到人们的重视和充分认识。

贺麟翻译黑格尔的《小逻辑》时，最初采用“有”，后来改为“存在”，但是依然部分保留了“有”的译法。关于译名的改变，贺麟只作了简要说明，其依据是汉译黑格尔《哲学史讲演录》中亚里士多德的话“研究存在之为存在”以及相关论述，并谈及“本体论与逻辑学的统一”（黑格尔，1980年，序，第xvii页），似乎带有统一译名的意思。但是，贺麟最初采用“有”这一译名，这就说明他认为不应该将Sein译为“存在”。（从贺麟早期的讨论可以看出，他的相关理解是从中国哲学的“有”（“无”）这一（对）概念出发的。）（参见贺麟，第623、626-628页）后来杨一之在《逻辑学》中再次采用“有”这一译名并主要作出两点说明。其一，《逻辑学》中有一个“存在”（Existenz）范畴，这是“久已固定”的翻译，若将Sein译为“存在”，则“无法处理”前者。其二，“有”和“无”是一对范畴，二者“对照，也较顺适些”，而且在中国哲学中，“有”和“无”这一对范畴“已为大家熟知”。（参见黑格尔，2017年，第570页）正因为有贺麟和杨一之的翻译及其相关认识，学界也就有了一种观点：黑格尔说的“Sein”应该译为“有”。（参见赵敦华，第395页）

熊伟翻译海德格尔的《形而上学导论》通篇采用“在”一词，有时也保留了“存在”一词。他很少谈及关于Sein的翻译，也没有谈过为什么不用“存在”来翻译Sein。在《存在与时间》节译本的一个注释中，他谈到海德格尔使用Sein一词有独特的含义，若用“有”来翻译，在“许多处根本无法”读通（参见海德格尔，1963年，第3-4页脚注），而“将Sein另行试译为‘在’，即取笛卡尔的‘我思故我在’中的‘在’之义，亦非全无根据”。（海德格尔，1963年，第3-4页脚注）这说明，熊伟明确表示不赞同以“有”来翻译Sein，但没有说不赞同以“存在”来翻译Sein。他只是以自己的实际翻译表明不赞同“存在”这个译名。他不是通过比较“在”与“存在”这两个词的优劣来说明“在”一词的恰当性，而是以类比的方式，借用已有的“我思故我在”这一翻译来说明自己做法的合理性。作为论证，这个理由似乎弱了一些，但是它毕竟表达了一些想法和认识。

苗力田采用“存在”一词来翻译亚里士多德所说的being，因而将他说的“to on hei on”译为“作为存在的存在”，但是在其具体说明中，苗力田的翻译发生了变化。“to ti en einai”的英文翻译通常是essence，中译文是“本质”，苗力田将其翻译为“是其所是”，突出了希腊文中en和einai这两个词的含义和对应性。他认为，这是一个来自日常生活的表达式，说明为什么一事物是如此这般的。他显然非常重视这一翻译，并多次谈论它。（参见苗力田主编，第33页；苗力田，第43页）苗力田还讨论了“存在”“有”和“是”的不同翻译，也谈到了对“是什么”的翻译和理解，但是最终将它们统一在了“存在”的翻译和理解之下。

在关于矛盾律的翻译中，人们通常采用“存在”这一翻译（参见洛克，第7页），陈修斋则不同，他采用“是”的翻译，将矛盾律译为“一事物不能同时既是又不是”。他在说明中指出，being通常被译为“存在”或“有”，这是可以的；但是在涉及矛盾律的时候会有不同，因为“矛盾律是逻辑上的思维规律，不是本体论上的命题，将其中的being译为‘是’，似乎‘较妥’”。（莱布尼茨，第71页脚注1）

“存在”是传统主流译语，“有”和“在”乃是与它不同的译语。前辈提出这些不同翻译的做法本身就表明了一种态度：不满意现有的“存在”这一译语。可以看出，前辈只是修正现有的翻译，提供的理由和作出的说明却不多。综合起来有如下几点：第一，“存在”是对Existenz的翻译，再将Sein译为“存在”，就会发生混淆。第二，“有”和“无”是中国哲学中的一对范畴，人们熟悉，使用起来方便。第三，“在”已被翻译使用，因此用它不是毫无根据的。第四，being是日常表达中的用语，说的乃是一事物是如此这般的。第五，逻辑中说的乃是“是”。

第一个理由是实实在在的，明确表达了Sein和Existenz是两个不同的词，“存在”乃是对Existenz的翻译。若将Sein译为“存在”，就会发生混淆。因此，作出修正是必需的。将Sein改译为“有”，就与“存在”（Existenz）区别开来。而将Sein译为“存在”，就要对Existenz的翻译作出修正，比如改译为“实存”或“生存”。无论如何，Sein与Existenz的区别众所周知，修正翻译的目的是为了体现区别。非常明显，“存在”与“有”的区别是清楚的，而与“实存”和“生存”的区别却不是那样清楚。

“有”和“无”是中国人熟悉的一对范畴，都知道“无中生有”。所谓“熟悉”还有一层意思：国人知道它们是一对相互对立和否定的概念，所以人们会觉得它们正好可以用来翻译黑格尔所说的“Sein”和“Nichts”。相比之下，“存在”和“无”显然不是中国哲学中人们熟悉的概念，也不是相对立的概念。它们也许会有相互对立的意思，但在字面上它们不是对立的概念，因而它们的对立性不如“有”和“无”那样直接。比如，贺麟对黑格尔采用“有”的翻译，讲述其“有即是无”的观点，认为“可用老子的理论来解释”（贺麟，第159页），他还谈及老子、庄子、王阳明以及儒道佛各派的相关论述。这样的理解和认识无疑借助了中国思想文化中的东西。又比如，张世英在解释黑格尔的“存在”和“无”这一对范畴的时候，从字面上将“无”改为“非存在（‘无’）”，在解释中却直接谈论“有”和“无”，并由此来说明“变易”，将后者解释为“以‘有’和‘无’为自身的构成环节，是一个‘具体的东西’”。（张世英，第141页）字面上作出修正说明看到了问题，解释中采用“有”和“无”又说明这是可行的。张世英的做法表明，中国人以这样的方式理解对立不仅毫无困难，而且非常自然。再比如，熊伟采用“在”的翻译，但是也谈论过“有”，甚至在同一上下文中，他既谈论“‘我’就是此‘在’（Sein）的本身”，也谈论“‘我’所思的此‘有’（Being）是什么？”，并由此谈论“有”和“无”。（参见熊伟，第24-26页）以英文“Being”标注“有”，不知是不是意味着海德格尔所说的Sein有独特的意思；但这似乎至少表明，熊伟认为可以将“Being”译为“有”，这样就可以谈论“有”“无”，更符合中国人的思考方式，行文也会更加方便顺畅。

如前所述，借“我思故我在”来支持“在”的翻译，这样的理由无疑过弱。在我看来，“在”的翻译可能有两个原因。一个是在翻译层面。海德格尔谈论Sein时使用了许多组合词，如Dasein，Mitsein，等等。（关于与being相关的组合词问题，我曾在《一“是”到底论》中作过讨论。）（参见王路，2017年，第287-291页）Dasein又是其讨论中一个非常重要的用语。从中文看，“此在”似乎明显好于“此存在”，且不考虑后者的意思是不是合适。另一个原因在理解层面上：“存在”一词的含义非常明确，意味着有；而“在”的意思不是那样明确，至少不如“存在”的意思那样明确，因而含义更广。采用“在”而放弃“存在”这一做法至少可以暗含一种认识：Sein一词的意思并非那样明确，并非仅仅意味存在。特别是到了举例说明时，甚至当人们一下子给出14个例子的时候，“在”显然是比“存在”更合适的词。（参见王路，2011年，第176-178、199-200页；2017年，第298-302页）这些例子基本上都包含系词结构，即“S是P”，用“存在”是无法翻译的；用“在”来翻译虽然也有问题，但是似乎会好很多，比如“狗在花园里”是可以理解的，而“狗存在花园里”或“狗在花园里存在”都不行。

同样，只要与日常表达相联系，我们就会看到，“存在”这一译语是有问题的，日常表达说的都是“一事物是如此这般的”，很少使用“存在”一词。“某物存在”或“存在某物”大概是它唯一的用法，因此“是”一词和系词用法具有普遍性，而“存在”一词不具有普遍性。所以“存在”这一译语是有问题的。此外，逻辑的基本句式是“S是P”，“是”乃是其核心概念，它与日常表达的方式一致，这一点体现了逻辑的普遍性。因此基于逻辑的考虑，“存在”这一译语也是有问题的。正因为认识到这些问题，所以前辈对being一词作出与“存在”不同的翻译。尽管前辈在修正“存在”这一翻译的过程中没有把这样的认识明确说出来，但他们在不同程度上还是有这样认识的。

二、质疑与问题

用“存在”一词来翻译being是有问题的，特别是在与日常表达相结合、与逻辑相结合的时候，它的问题愈发明显。因此人们改变该翻译，用“有”“在”和“是”这类词来替代它，无疑是自然的；人们采用新的译名，取代旧的译名，一定会给出一些理由，这无疑也是自然的。不过从前面的讨论可以看出，虽然前辈采用了新的译名，但给出的理由并不多，态度也不是非常坚决。“试译”“较顺适些”“亦非全无根据”“较妥”等表述作为论证显得很弱。也就是说，前辈们选用新的译名，表现出对“存在”这一传统译名的不满和不认可，却并不“理直气壮”。因此我们要问，这是为什么？

我认为这里可能有一个原因，就是传统认识的强大。“存在”是传统用语，形成了相关问题的认识背景。前辈读着使用“存在”的译文成长，其知识结构中都有与“存在”相关的认识。在这种情况下，前辈习惯于接受“存在”这一译语，即使感到它有问题，也要停留在这一传统认识之内，只是在当下文本中进行考虑并作出修正。比如熊伟采用“在”的翻译，依然保留“存在”这一译语，或者，他用“在”表示Sein，用“有”表示being，以示区别。陈修斋采用“是”的翻译，却依然说法语的être一词也可以译为“存在”和“有”。不仅如此，他们还会小心翼翼地说明，自己这样的修正是有依据和继承性的。他们似乎在暗示，当下的修正与占主导地位的传统认识并不冲突，更不矛盾。如果说我这些认识有猜测的成分，那么也可以换一种说法。事实是，所有这些修正都是在使用“存在”这一前提下作出的：“有”和“在”的修正本身就没有超出“存在”所涵盖和涉及的范围。“存在”字面上包含“在”一词，意思乃是“有”，因此它们具有相似含义。“是”的翻译则完全不同，远远超出“存在”的范围。所以，对“是”也需要有一些不同说明。比如把“是”划入逻辑范围，将逻辑与哲学区别开，从而在“存在”的传统认识下为修正译文作出解释。但是无论如何，既然前辈们作出了翻译上的修正，尤其是在强大的传统认识和用词习惯下作出了修正，就说明他们认识到“存在”一词是有问题的。确切地说，他们认识到将being译为“存在”是有问题的。

我认为，前辈的工作是有意义的，也是有价值的，表现出西方哲学研究的进步，也体现了哲学研究中的批判精神和进取精神。一“是”到底论不仅是前辈工作的继续，也体现了对这样的批判和进取精神的继承和发展。应该看到，把being译为“是”，这在前辈的工作中是存在的。从前面的讨论可以看出，明确地说应该将being译为“是”，这在前辈的工作中也是存在的。不同之处仅仅在于，一“是”到底论明确提出，应该将being译为“是”，而不是译为“存在”，应该在系词的意义上理解being，并将这样的理解贯彻始终。这是一种从整体上提出的关于西方哲学的认识。正因为有这样的认识，一“是”到底论与前辈对“存在”的质疑也就有了根本性的区别。

首先，“是”与“存在”乃是两个不同的词，前者是系词，而后者不是系词，二者具有根本性的区别。提出应该将being译为“是”，而不是译为“存在”，这是对being提出一种新的理解，一种与过去完全不同的理解。这相当于说，过去的理解是错误的，至少是有严重问题的。这样的认识在前辈那里是完全没有的。其次，一“是”到底的意思是说，将系词的理解贯彻始终。这样，“是”的理解就不是局部的，不是在此哲学家处这样，在彼哲学家处那样；也不是在逻辑中这样，在哲学中那样，而是整体性的。这样的认识在前辈那里也是没有的。最后，一“是”到底论态度明确，不留余地，这与前辈“小心翼翼”的态度形成鲜明对照。这里我想强调，一“是”到底论有一个鲜明的认识，这就是：将“是”的理解贯穿始终，这并不是简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。这个认识至关重要，但是常常被忽视。

传统逻辑的基本句式是“S是P”，这一点前辈是有认识的。比如陈修斋就明确提及逻辑，他在说明中涉及逻辑与哲学的区分。但他更多是在逻辑和哲学之间作出区别，他似乎认为，“是”应该是逻辑中的认识，而不是哲学中的认识。这样的认识相当于割裂了逻辑与哲学的关系。这就说明，对于逻辑与哲学之间的关系，前辈是有不当认识的，至少是认识不足。在我看来，认识逻辑与哲学的关系需要两个条件，其一是对逻辑本身要有正确的认识和把握，其二是要认识到逻辑在哲学中的作用。陈修斋的论述反映出逻辑和哲学的脱节，显示出对逻辑在哲学中的作用缺乏充分的把握。

黑格尔的著作名为“逻辑学”，当然与逻辑相关。杨一之的翻译以及关于“有”和“无”的说明，还有张世英的相关诠释，都表明他们认识到“有”和“无”比“存在”和“无”乃是更具对立性的概念。但是他们没有认识到，逻辑有句法和语义两个方面。黑格尔从逻辑中寻找作为起点的概念，因而从句法中选择了“是”（Sein）和“不者”（Nichts）（后者包含着对前者的否定），它们表达对立的含义。“有”和“无”固然含有对立的意思，是通常所说的反义词，但在句法上并不是对立的，尤其是，它们不是逻辑中的用语，因而不符合黑格尔的“从逻辑中选择初始概念”之说。所以，杨一之和张世英的论述反映出对逻辑本身的理解和把握尚有欠缺。

苗力田对亚里士多德逻辑不会没有认识。他论述being的不同翻译，谈及对“是什么”的理解，强调“是其所是”的翻译，同时依然保留“存在”的翻译。他论述的是亚里士多德的形而上学，但从中看不出他对于逻辑与哲学之间关系的认识；他对being的翻译没有保持统一，也没有表现出他认为有这样的统一，看不出他认为应该坚持这样的统一的认识。贺麟将“有”改译为“存在”，并在说明中提及亚里士多德所说的“作为存在的存在”。他当然知道黑格尔逻辑著作和亚里士多德形而上学著作的区别，其论述似乎也暗含着逻辑与哲学的统一，只不过这是统一在“存在”这一译语之下的，因而消除了逻辑的特征和性质。由此也就表明，贺麟关于逻辑的认识是有问题的。

我认为，绝不能说前辈对逻辑没有认识。但是，从其翻译和相关论述可以看出，他们没有认识到逻辑对哲学的作用。他们也许知道甚至也会承认，逻辑对于哲学是重要的，但是他们没有认识到逻辑的理论和方法对于哲学的必要性，至少对这一点缺乏充分的认识，因而他们关于逻辑重要性的认识也就大打折扣。逻辑所说的being和哲学所说的being是同一个词，是一回事。也就是说，逻辑基本句式中的“是”（is）和哲学研究的“是本身”(being qua being)字面上是相通的。所以，西方哲学要讨论主词和谓词、对象和概念、肯定和否定、是和不是、真和假、思想和事实等，所有这些都是围绕着“是”进行的，都是以逻辑理论作支撑的。所以，人们说西方哲学的主要特征是逻辑分析。但是，由于没有认识到逻辑对哲学的作用和意义，没有看到“是”一词在逻辑和哲学中的相通性，所以人们在翻译中会产生字面的割裂和混淆：将逻辑中的being译为“是”，将哲学中的being译为“存在”，甚至将逻辑的初始概念being译为“存在”，将逻辑的具体表达比如矛盾律中的being也译为“存在”。在看到“存在”的理解有问题的时候，人们由于对逻辑缺乏认识，对逻辑在哲学中的作用和意义缺乏认识，因而不会借助逻辑的理论和方法来理解哲学，不会考虑逻辑与哲学的相通性，结果只能在文字上花费功夫，作出局部的调整和修正，比如借助“有”和“无”的对立来修正“存在”和“无”的不对立，借助“在”的含糊性来修正“存在”的确定性，即使采用了“是”的翻译，也依然要保留“存在”的翻译，还要说明逻辑和哲学的区别。

借助王太庆的工作可以更好地说明这个问题。王太庆一生从事西方哲学的研究，早年将being译为“存在”，晚年从自己的翻译实践和认识出发，提出应该将being译为“是”，而不是译为“存在”和“有”。他的工作很有意义，但是在我看来，他更多是从翻译的角度出发，因而从语言的角度来讨论这个问题。这方面考虑是重要的。从翻译出发，自然会多考虑字词的意思。王太庆有长期从事翻译的经验，因此有许多深刻的体会和认识。但是，在being问题上，应该从如何理解西方哲学的角度来讨论这个问题。因此，单纯从语言和词义的角度考虑问题是不够的。从王太庆的讨论也可以看出，他本人缺乏对逻辑的充分把握和认识，因而对逻辑在哲学中的作用和意义缺乏足够的认识。或者客观地说，从他的讨论尚看不出关于逻辑的考虑，看不出他对逻辑在哲学中的作用和意义有充分认识。

有人可能会认为，王太庆主要翻译古希腊哲学，翻译柏拉图，而在柏拉图那里，逻辑尚未产生，因而不必从逻辑的角度出发来考虑问题。我不赞同这样的认识。换句话说，假如这样的看法是正确的，那么王太庆工作的意义就会有较大局限性了，一如有人所说，只是在古希腊那里，being应该译为“是”。应该看到，亚里士多德著作是柏拉图对话的继续，因而他的逻辑和形而上学都是柏拉图哲学的发展。柏拉图虽然没有建立起逻辑这个学科，但是他有许多讨论是向着逻辑的方向发展的，他的许多讨论方式是类乎逻辑的，因而他的工作为逻辑的产生作出了重要贡献。（参见王路，2019年，第二、三、四章）所以，即使是考虑柏拉图的对话，也可以借助逻辑的理论和方法。

从逻辑的角度可以看出，亚里士多德延续柏拉图的相关讨论，建立起逻辑这个学科，从此提供了逻辑的理论和方法，为后人所用。所以，在逻辑产生之前，哲学研究会向着逻辑的方向努力和发展，而在逻辑产生之后，逻辑的理论和方法会在哲学中使用。在这种意义上，逻辑的理论和方法在哲学讨论中的应用是贯彻始终的。假如认为王太庆的相关论述只适用于柏拉图，那么可以说，如果柏拉图所说的being乃是“是”，则亚里士多德说的being也是“是”，无论是他的逻辑还是他的哲学，都与柏拉图一脉相承。而后人同样传承了亚里士多德的逻辑与形而上学。所以我认为，从古希腊以来，西方哲学所讨论的being乃是“是”，而且与逻辑密切联系。因此，一“是”到底论是有道理的。