【吕明烜】术有善恶吗？——儒学视域中的术业倾向性问题（上）
作者简介：

吕明烜，1988年生，中国政法大学哲学系副教授，主要研究领域为儒学、经学。在《哲学研究》《中国哲学史》《现代哲学》等期刊发表学术论文多篇，主持国家社科基金项目“先秦两汉儒学视域中制器观念研究”、教育部社科基金项目“《王制》学史”。

 

摘要：孟子“矢人”章主要讨论了如何居仁以抵御外界影响，“物-己”之二元结构是此章枢纽。而赵岐将阐释焦点对准“函矢之喻”，将章旨引向“术有善恶”之判断，并给出“择仁术而居之”的应对方案。赵岐揭示的术业倾向性问题有重要意义，但其“择术”方案却面临巨大的理论困境：以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人面对术的固有倾向亦并非全无转圜余地。王夫之以“居仁”收摄“择术”，提出“心外无术”而“术能易心”，一方面缓解了赵岐“择术”方案面临的理论困难，一方面扩充了孟子语境中“居仁”的义理层次。将“矢人”章置于更大的经典背景之中，可以看到儒家提出“备物致用”“圣作工事”，从圣王制器角度肯定弓矢、棺椁等技术指向文明和人性目标，对“术”进行了明确的正面定性。而儒家对术业倾向性问题的应对集中于两方面：一是“居仁”之内部方案，二是“法度”之外部方案。

关键词：《孟子》；术业倾向性；择术；居仁；圣作工事

 

“矢人”章是《孟子》中的名篇。章首“矢人岂不仁于函人哉！矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也”一句，为历代儒者反复征引。这一章被如此重视的原因，在于通过譬喻得出的重要判断：“情随函矢而迁变”（普济，第108页）。用今天的话来说，技术、职业（以下简称“术业”）会对人产生影响，人们应该对这种影响保持警惕。

从问题意识来讲，如果术业存在固有倾向，那么如何理解这种倾向，如何评估、应对其所带来的影响——将从根本上决定儒家如何理解术业与人的关系，并将极大地影响儒家对术业的基本态度与整体定位。就此而言，“矢人”章为一窥儒家对术业的认识提供了契机，具有重要的思想意义。

不过，从“矢人”章入手讨论术业倾向性面临两大困难。一方面，“矢人”章的内容看似简单，但其行文逻辑与若干表述极易引起误解。正本澄源、厘清章旨颇需一番功夫。另一方面，“矢人”章的探讨并不充分。从术业视角来看，孟子只讨论了问题的一部分，或者说其兴趣只在于其中一部分。而要想系统整理儒家对于该问题的思考，需要结合其他材料，将“矢人”章置于更大的经典背景之中。

本文将从这两方面出发，以“矢人”章为抓手，澄清儒家对于术业倾向性问题的认识及应对方案。

 

一、“慎术”与“择术”

 

《孟子·公孙丑上》记载：

孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉！矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

此段论述由生活经验引入：矢人与函人本性相近，但由于操术之异，箭矢旨在杀伤，函甲旨在防护，术业的倾向性会影响人的性情，由此引发“慎术”议题。在“矢人”章解释史中，赵岐将章旨总结为“术有善恶”，并提出“勿为矢人”的应对方案：

各治其术，术有善恶，祸福之来，随行而作。耻为人役，不若居仁，治术之忌，勿为矢人也。（《孟子注疏》，第96页）

这一认识影响巨大，成为后世理解本章的主流意见。从“勿为矢人”的劝诫出发，宋儒将章旨进一步提炼为“择术”。

不过值得注意的是，孟子言“故术不可不慎也”，而“慎术”只是一个含义模糊的词汇，毕竟“在从事术业中当慎”与“在选择术业时当慎”都可以“慎术”概括。换言之，“择术”只是“慎术”的一种解，而未必是唯一解。同理，引发赵岐“择术”方案的前提——“术有善恶”，亦有讨论余地。孟子固然说过“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”，但这里的“惟恐不伤”描述的是可能性还是必然性？即，他究竟是想提出，制矢、制棺之人可能会在术业影响下变坏，还是必然会在术业影响下变坏？这一点微妙的差别，决定了人在术业中的转圜余地——如果是必然，那么唯有另择术业才能重回正道；但如果只是可能，那么人或许也可以在某种方式下谨慎从事，不必另择术业。

从义理来看，将“慎术”确定为“择术”，将矢、匠确定为“恶术”，将遭遇重重挑战。前人对此已有所意识，从中可以识别出两种主要的批判进路：

第一，从社会需求出发，各行各业对于社会运转都是必要的。晁补之言：“函、矢、巫、匠，凡世之所须，阙一不可。”（《全宋文》第126册，第280页）若论定“术有善恶”“勿为矢人”，鼓励人人择业向善，那么对于弓矢、棺椁的需求如何满足？何况孟子自己也强调“通功易事，以羡补不足”（《孟子·滕文公下》），且在葬亲时强调棺椁“尽于人心”（《孟子·公孙丑下》）的意义，那么一方面强调分工的合理性、棺椁的必要性，另一方面又在分工中区别善恶是非，其中矛盾该如何协调？再如《周礼·考工记》讲“燕之无函也，非无函也，夫人而能为函也。……胡之无弓车也，非无弓车也，夫人而能为弓车也”，当制作技术已成为一方百姓的生活方式之后，其间善恶是非又该如何离析清楚？

第二，从个体状态出发，人在术的固有倾向面前也并非全无转圜余地。如果说社会需求层面的质疑主要就“择术”的后果而言，未多触及其立论基础，那么针对个体状态的驳难则深入“术有善恶”之论证内部，直接挑战其立论根据，这种进路值得展开分析。“矢人”章开篇列举了四种有代表性的术业：矢人、函人、巫、匠。赵岐将其统一于“术有善恶”的理论架构：

作箭之人，其性非独不仁于作甲之人也，术使之然。巫欲祝活人。匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治术当慎，修其善者也。（《孟子注疏》，第96页）

矢人制作箭矢之时，惟恐其不够锋利而不能杀伤对象；函人制作函甲之时，惟恐其不够坚固而不能保护对象；巫医为人祝祷，希望救活病人；匠人制作棺椁，为了棺木能尽快售出，希望他人死亡。故矢、匠为恶术，而函、巫为善术。术的善恶属性不以人的意志为转移，反而会潜移默化地影响和塑造人，因此人应选择善术，勿为恶术。细绎这一推导路径，其中主要存在两方面问题：

首先是立论标准的模糊。仔细辨析，“术有善恶”的论证中其实出现了两套标准，一是意向结构（参见吴国盛，第9页），二是获利机制。从意向结构出发，每种术业都有其固有趋势，因此也就带有了某种天然的价值取向——弓矢是用来射中对象的，其内在逻辑就是追求最大限度的杀伤力；函甲是用来防护的，其内在逻辑就是尽可能全面坚固地防护；巫医之术是用来治病救人的，其内在逻辑就是以各种方式治病消灾。不过，这一标准适用于矢、函、巫，却难以推导出“匠为恶术”这一结论。因为棺椁本身并无伤害他人的意向结构——就器型而言，它只是一种装具；就用途而言，其发明制作是为了安顿逝者，慎终追远。《白虎通·崩薨》言：“所以有棺椁何？所以掩藏形恶也。不欲令孝子见其毁坏也。”若以意向结构对术进行“本质性”定位，那么弓矢旨在杀伤，函甲旨在防护，巫术旨在救人，棺椁却不是为了让人死，而是为了成全孝子之心，妥善处理死后的问题。

为了将制棺术纳入“恶术”范畴，赵岐引入获利机制这一维度，指出匠者为了出售棺椁，希望人死而从中获利，这一论证为后世众多学者沿用。但是，“巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死”（朱熹，第238页）这一论证中，存在着不易察觉的逻辑错位。唐人刘蜕指出：“果以利能固小人心，而唯禁其术，则函不卫无敌之体，是亦利其敌也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。岂矢匠之心而已矣。”（《全唐文》第9册，第8532页）若从获利机制出发，以匠者从“人死”获利而判定其为恶术，那么巫者从“人病”获利，函人从“征战”获利，岂非也是恶术？若从意向结构出发，则棺椁是为了更妥善地存放死后形体，而巫者是为了更迅速地祛病消灾，又岂非都是善术？据此可以列出下表：
                     

如此一来，“匠为恶术”的理论破绽清晰可见。某种意义上，一切术都旨在应对人的特定缺乏，那么一切“以术取利”的行为都仿佛带有“趁人之危”的性质。俗语有言：“但愿世间人无病，何惜架上药生尘。”这反过来也说明了若无人生病医者便无利可图，则医者若不“慎术”，也容易生出期盼他人生病的阴暗念头。若以获利机制区判术之善恶，那么一切术也都有了成为“恶术”的潜质，因此获利机制这一标准在根本上难以成立。（参见曾海军，第138页）

其次是推导逻辑的偏狭。赵岐引入获利机制，只是为了模糊处理“匠为恶术”的问题，“术有善恶”的理论重心仍然校准于意向结构。赵岐由此出发，将善恶之价值倾向判定为术的本质属性，这一推导逻辑招致了更激烈的挑战。刘蜕指出，虽然术往往表现出固有的倾向性，但真正决定是善术还是恶术的，其实是操纵术的人心。所以应该“慎心”而非“慎术”：

术善可以化其心欤？则师之术所以导善也，潘崇因师以杀楚子。医之术可以治生也，晋人因医以酖卫侯。是师医之所术，岂不慎欤？（《全唐文》第9册，第8532页）

从术自身的意向结构而言，师术旨在导人向善，医术旨在治病救人，似为“善术”，但由邪恶之人操此术业，亦能以师术引导人弑父弑君，做出大逆不道之举；以医术致人于死地，反而成为害人之具。从刘蜕的驳难出发，术并不天然地承载某种既定的道德伦理，它作为工具或手段，可以在实际生活情境中发挥正面或负面的意义，其中起决定意义的是人心。

回到弓矢的例子，箭锋之利指向杀伤，但所伤对象是谁，为何要伤，这才真正决定杀伤行为的价值判定。白居易曾为矢人赋诗：“矢人职司忧，为箭恐不精。精在利其镞，错磨锋镝成。……寄言控弦者，愿君少留听。何不向西射，西天有狼星。何不向东射，东海有长鲸。不然学仁贵，三矢平虏庭。不然学仲连，一发下燕城。胡为射小盗，此用无乃轻？徒沾一点血，虚污箭头腥。”（见谢思炜，第241页）弓矢的杀伤指向看似残忍，但当箭锋指向入侵者，那么它也就成为了保护一方百姓的手段，岂可视为恶术？刘蜕言：“以弧矢所以威天下，则征不义，而后可杀也。”（《全唐文》第9册，第8532页）弓矢的杀伤力同时也是威慑力，其在维护和平、巩固社会秩序中的意义不可小觑。刘勰言：“函人欲全，矢人欲伤，术在纠恶，势必深峭。”（《文心雕龙·奏启》）弓矢之术旨在纠正罪恶，自然表现出追求杀伤力的倾向。因此，术的意向结构并不必然等同于善恶的价值判断，仅从旨在杀伤这一意向结构出发将弓矢定性为“恶术”，并告诫人们“勿为矢人”，难免忽略了更为复杂宽广的理论背景，失之偏狭。

总体来看，以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人在术的固有倾向面前也并非没有主动性与调停余地。赵岐所提出的“择术”方案面临巨大的理论困境。不过，“诛矢匠”未必是孟子本义，从孟子文本到赵岐阐释，已经发生了关注重心的偏转，这一偏转也为“矢人”章开拓了更丰富的思想意涵，下文将就孟子、赵岐差别展开具体分析。

 

二、“择术”与“居仁”

 

回归孟子语境，“矢人”章行文分为三个层次，皆围绕“射喻”展开。前两层以设问增强气势，第三层则以陈述句强化结论。三层譬喻环环相扣，一气呵成：

第一层，以“矢人函人之喻”提出问题。矢人、函人本性并无区别，但其性情受到术业的影响而发生分化。借由这一生活经验，孟子提出“术不可不慎”，也抛出了该章所讨论的问题：术如何慎？换言之，我们该如何抵御术的负面影响？

第二层，以“矢人弓人之喻”进行反面论证。此节在整章中起到了承上启下的关键作用，推导逻辑十分复杂，其文曰：

孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。

此节文义可大致疏通如下：孔子言“里仁为美”，强调人应择仁处而居之。仁是上天最尊崇的东西，也是人自我安定之所。如果不居于仁则是不智。仁统仁、义、礼、智四端，如果内心丧失了仁、义、礼、智，人便会如仆役一般被外物辖制。为外物所役而又耻于为外物所役，就好比弓人耻于为弓所役，矢人耻于为矢所役一样，都是因为不能坚守内心而成为了外物的奴隶。如果真的感到羞耻，就应自觉涵养仁德，避免外部因素的不良影响。总而言之，若不居仁则会为人所役，若耻于为人所役则应居仁。也正是这一念之耻，促使人们反躬自省，择仁而居。

第三层，以“仁者如射之喻”进行正面论证。此节言：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射箭者正己而后射，即使不中也不归结于外部因素，而是反省内心是否没有做到“正己”。此节与上节一正一反，形成呼应，将全章主旨落在了“反求诸己”。

当我们将矢人章的理论重心校准于“居仁正己”，则本章枢纽就在于“物-己”二元结构，三重“射喻”分享了一以贯之的义理精神。首节“函矢之喻”抛出问题，讲明人稍有不慎便会被外物影响。次节“弓人耻为弓”反面立论，说明不仁便会为人（外物）所役，正如矢人若不慎术便会为矢的意向结构所影响。最后，“仁者如射”正面立论，说明仁则反求诸己，正如射者正己而不受外部因素的影响。由此，“术不可不慎”之“术”，“人役而耻为役”之“人”，“不怨胜己者”之“胜己者”，都指向了统一的克治对象——那些会影响、扰乱人内心的外部因素。三重“射喻”从不同角度映射于“物-己”结构，不断逼近“仁”的内核：专注内心而不求于外，反求诸己而不役于物。

“矢人”章的论述重心在“居仁”而不在“择术”，“术”的维度主要来自赵岐的阐发。孟子语境中函矢巫匠的例子，旨在说明术作为外部因素容易影响人，围绕术的深层次辨析并非孟子关注的重点。而赵岐敏锐地发现，“函矢之喻”是一个阐发术业倾向性的绝佳案例。当赵岐把阐释焦点对准“函矢之喻”，他实际上提出了一个和孟子不同的问题：面对“术”固有的“意向结构”或者“内部倾向”，我们该如何对其进行理解与定位？又该如何抵御其影响？隐藏其后的更大的问题意识在于：如何理解人与术的关系？问题不同，答案当然也不同。从“术有善恶”到“择术”，意味着将善恶价值倾向视为术的本质属性，人与术成为了相对立的两极，在人与术的拮抗中，人唯有择仁术才能避免其影响——这是赵岐给出的方案。我们可以对孟子和赵岐的区别进行总结：
                         

如此一来，“匠为恶术”的理论破绽清晰可见。某种意义上，一切术都旨在应对人的特定缺乏，那么一切“以术取利”的行为都仿佛带有“趁人之危”的性质。俗语有言：“但愿世间人无病，何惜架上药生尘。”这反过来也说明了若无人生病医者便无利可图，则医者若不“慎术”，也容易生出期盼他人生病的阴暗念头。若以获利机制区判术之善恶，那么一切术也都有了成为“恶术”的潜质，因此获利机制这一标准在根本上难以成立。（参见曾海军，第138页）

其次是推导逻辑的偏狭。赵岐引入获利机制，只是为了模糊处理“匠为恶术”的问题，“术有善恶”的理论重心仍然校准于意向结构。赵岐由此出发，将善恶之价值倾向判定为术的本质属性，这一推导逻辑招致了更激烈的挑战。刘蜕指出，虽然术往往表现出固有的倾向性，但真正决定是善术还是恶术的，其实是操纵术的人心。所以应该“慎心”而非“慎术”：

术善可以化其心欤？则师之术所以导善也，潘崇因师以杀楚子。医之术可以治生也，晋人因医以酖卫侯。是师医之所术，岂不慎欤？（《全唐文》第9册，第8532页）

从术自身的意向结构而言，师术旨在导人向善，医术旨在治病救人，似为“善术”，但由邪恶之人操此术业，亦能以师术引导人弑父弑君，做出大逆不道之举；以医术致人于死地，反而成为害人之具。从刘蜕的驳难出发，术并不天然地承载某种既定的道德伦理，它作为工具或手段，可以在实际生活情境中发挥正面或负面的意义，其中起决定意义的是人心。

回到弓矢的例子，箭锋之利指向杀伤，但所伤对象是谁，为何要伤，这才真正决定杀伤行为的价值判定。白居易曾为矢人赋诗：“矢人职司忧，为箭恐不精。精在利其镞，错磨锋镝成。……寄言控弦者，愿君少留听。何不向西射，西天有狼星。何不向东射，东海有长鲸。不然学仁贵，三矢平虏庭。不然学仲连，一发下燕城。胡为射小盗，此用无乃轻？徒沾一点血，虚污箭头腥。”（见谢思炜，第241页）弓矢的杀伤指向看似残忍，但当箭锋指向入侵者，那么它也就成为了保护一方百姓的手段，岂可视为恶术？刘蜕言：“以弧矢所以威天下，则征不义，而后可杀也。”（《全唐文》第9册，第8532页）弓矢的杀伤力同时也是威慑力，其在维护和平、巩固社会秩序中的意义不可小觑。刘勰言：“函人欲全，矢人欲伤，术在纠恶，势必深峭。”（《文心雕龙·奏启》）弓矢之术旨在纠正罪恶，自然表现出追求杀伤力的倾向。因此，术的意向结构并不必然等同于善恶的价值判断，仅从旨在杀伤这一意向结构出发将弓矢定性为“恶术”，并告诫人们“勿为矢人”，难免忽略了更为复杂宽广的理论背景，失之偏狭。

总体来看，以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人在术的固有倾向面前也并非没有主动性与调停余地。赵岐所提出的“择术”方案面临巨大的理论困境。不过，“诛矢匠”未必是孟子本义，从孟子文本到赵岐阐释，已经发生了关注重心的偏转，这一偏转也为“矢人”章开拓了更丰富的思想意涵，下文将就孟子、赵岐差别展开具体分析。

 

二、“择术”与“居仁”

 

回归孟子语境，“矢人”章行文分为三个层次，皆围绕“射喻”展开。前两层以设问增强气势，第三层则以陈述句强化结论。三层譬喻环环相扣，一气呵成：

第一层，以“矢人函人之喻”提出问题。矢人、函人本性并无区别，但其性情受到术业的影响而发生分化。借由这一生活经验，孟子提出“术不可不慎”，也抛出了该章所讨论的问题：术如何慎？换言之，我们该如何抵御术的负面影响？

第二层，以“矢人弓人之喻”进行反面论证。此节在整章中起到了承上启下的关键作用，推导逻辑十分复杂，其文曰：

孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。

此节文义可大致疏通如下：孔子言“里仁为美”，强调人应择仁处而居之。仁是上天最尊崇的东西，也是人自我安定之所。如果不居于仁则是不智。仁统仁、义、礼、智四端，如果内心丧失了仁、义、礼、智，人便会如仆役一般被外物辖制。为外物所役而又耻于为外物所役，就好比弓人耻于为弓所役，矢人耻于为矢所役一样，都是因为不能坚守内心而成为了外物的奴隶。如果真的感到羞耻，就应自觉涵养仁德，避免外部因素的不良影响。总而言之，若不居仁则会为人所役，若耻于为人所役则应居仁。也正是这一念之耻，促使人们反躬自省，择仁而居。

第三层，以“仁者如射之喻”进行正面论证。此节言：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射箭者正己而后射，即使不中也不归结于外部因素，而是反省内心是否没有做到“正己”。此节与上节一正一反，形成呼应，将全章主旨落在了“反求诸己”。

当我们将矢人章的理论重心校准于“居仁正己”，则本章枢纽就在于“物-己”二元结构，三重“射喻”分享了一以贯之的义理精神。首节“函矢之喻”抛出问题，讲明人稍有不慎便会被外物影响。次节“弓人耻为弓”反面立论，说明不仁便会为人（外物）所役，正如矢人若不慎术便会为矢的意向结构所影响。最后，“仁者如射”正面立论，说明仁则反求诸己，正如射者正己而不受外部因素的影响。由此，“术不可不慎”之“术”，“人役而耻为役”之“人”，“不怨胜己者”之“胜己者”，都指向了统一的克治对象——那些会影响、扰乱人内心的外部因素。三重“射喻”从不同角度映射于“物-己”结构，不断逼近“仁”的内核：专注内心而不求于外，反求诸己而不役于物。

“矢人”章的论述重心在“居仁”而不在“择术”，“术”的维度主要来自赵岐的阐发。孟子语境中函矢巫匠的例子，旨在说明术作为外部因素容易影响人，围绕术的深层次辨析并非孟子关注的重点。而赵岐敏锐地发现，“函矢之喻”是一个阐发术业倾向性的绝佳案例。当赵岐把阐释焦点对准“函矢之喻”，他实际上提出了一个和孟子不同的问题：面对“术”固有的“意向结构”或者“内部倾向”，我们该如何对其进行理解与定位？又该如何抵御其影响？隐藏其后的更大的问题意识在于：如何理解人与术的关系？问题不同，答案当然也不同。从“术有善恶”到“择术”，意味着将善恶价值倾向视为术的本质属性，人与术成为了相对立的两极，在人与术的拮抗中，人唯有择仁术才能避免其影响——这是赵岐给出的方案。我们可以对孟子和赵岐的区别进行总结：
                        

赵岐对“术”这一维度的阐发，某种意义上是对孟子的“误读”。而在更深的层次上，则来自于对孟子语境中的孔子的“误读”。孟子和赵岐的关键分歧出在对孔子“择不处仁，焉得智”的理解，孟子引此句以说明应“择仁而抵御术（外物）的影响”，而赵岐将其解为“择仁术而居之”。从这一细微差别出发，对于整章的理解也发生了根本偏转。

如此一来，赵岐当然会面临来自“矢人”章文本的诸多麻烦。在第一节，他必须处理“匠”对于“意向结构”标准的游离，以避免这个“不太合适”的例子挑战“术有善恶”的立论依据。在第二节，他将“人役而耻为役，由弓人而耻为弓”理解为“治其事而耻其业者，惑也”（《孟子注疏》，第96页），则此节大意为“不择仁术则为人所役。如果为人所役而耻于为人所役，就如同弓人不择仁术而耻于不择仁术一样，若以此为耻则应择仁术”。如此一来，“人役”之义显得节外生枝，“弓人耻为弓”的论述逻辑迂曲缠绕。在第三节，“仁者如射”不仅无关“择仁术”之主题，反而显得与主题相矛盾：若弓矢为恶术，又何来“仁者如射”？总之，孟子讲“居仁”，“不仁则为人所役”与“仁则反求诸己”形成“物-己”对应，以此烘托“仁”的要义。但在赵岐“择仁术”的阐释路径中，“矢人”章讨论重心集中于前段，善恶在“术”而不在“心”，因此“人役”和“反求诸己”两层义理都无处安放，显得孟子后段行文全无章法，徒增许多与主题无关的内容。

当然，这并不意味着赵岐对“术业倾向性”的阐发没有意义。相反，由赵岐所阐发的“术”的维度，在后世产生如此大的影响绝非偶然，“术业倾向性”问题的重要性不言而喻。只是我们应该意识到，“术业倾向性”与其被理解为“孟子”问题，不如说是一个“孟学”问题。（参见黄俊杰，第1-8页）经典文本是开放的，其意义不仅仅在于提供封存于文本的既有义理，更在于不断启发新的思考。就“矢人”章而言，一种阐释路径生成之后，会反过来影响人们对于文本的理解路径，围绕术业倾向性的支配性意见，使得孟子原义反而被遮蔽，但是解释中各种细微之处的混乱矛盾，仍然不断彰显着文本与阐释之间的张力，这种张力是有待化解的。而另一方面，赵岐提出了一个有价值的问题，却没能给出足够有说服力的答案。“择术”方案面临巨大的理论困境，说明他将善恶价值倾向理解为术的本质属性，或许不是阐发“人-术”关系的最佳路径。那么“术业倾向性”问题仍然是有待进一步讨论的。