林安梧：“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以《易传》为核心的哲学诠释（下）

五、“存有三态论”的基本构成：生生哲学的当代诠释

从“两层存有论”到“存有三态论”的转化/存有的根源、存有的开显、存有的执定/关于“道、意、象、构、言”/关于“隐、显、分、定、执”/“道生一，一生二，二生三，三生万物”/“万物负阴而抱阳，冲气以为和”

“存有三态论”，是我1991年写作博士论文《熊十力的体用哲学之诠释与重建》时启动的思考。1996年左右我对“道”与“言”的问题有了进一步理解，就在南华大学哲学研究所的“开校启教仪式”上宣讲了“道与言”。翌年《揭谛》学刊发行，我将此敷衍成一篇完整的论纲，作为发刊词。后来，1999年召开第十一届国际哲学会“跨世纪中国哲学：总结与展望”学术研讨会，我将它铺衍写成《后新儒家哲学拟构：以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，这篇论文提出将“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随，言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”，从“存有的根源之显现，迈向存有的执定，语言的进入，业力的衍生，语言还归于沉默，业力原是虚空无物，存有本源的回溯，总体之源的场域觉醒”。【31】“存有三态论”的理论建构，大体底定。虽然在20世纪90年代末这论题对我来说已大体就绪，但直至现在我还在继续思考建构。我的老师牟宗三先生曾提出“两层存有论”：现象界存有论和睿智界存有论，他借用《大乘起信论》“一心开二门”的方式来展开他的理论。牟先生做了现象与物自身的区分，我则是从道之彰显来说，从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”。牟先生“一心开二门”的格局，将“现象与物自身”分别系属于一心所开的两门即心真如门、心生灭门，我则从“存有的根源（道）”的开显起论。显然，存有三态论是还归于存在，这是无分别相的存在，是通天地人我为一的存在。这是回归存有的自身所追溯而成的“存有论”（ontology）。若追本溯源，我认为在汉语使用上，“存在”可能比“存有”更适当，所以有时我也将“存有三态论”改称为“存在三态论”，但内容是一样的。在人文诠释学上，它刚好可以与“道、意、象、构、言”相配合。它也与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相关联，与“隐、显、分、定、执”相关联，“道”为隐而未显，“一”为显而未分，“二”为分而未定，“三”为“定而未执”，“物”则是“执定已矣”。【32】这五层里其实就隐含了从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”，“构”与“言”属于“存有的执定”这一层次，“意”与“象”属于“存有的开显”这一层次，“道”属于“存有的根源”这一层次。当然，这里所说的存有的根源，不是亚里士多德（Aristotle）意义的，或者接近于海德格尔（Martin Heidegger）意义的，但与其这么说，毋宁说它是最接近于《易经》哲学而生发出来的生生哲学。

这些年来，我一直努力思考如何深入读通汉语的古代典籍，让我们的汉语语感活络起来，我们要能“感其意味、体其意韵、明其意义”【33】，这样才能读通我们的古代汉语经典。当然，我们不是封闭的，我们希望能够与西方哲学有更多的交谈与对话。但交谈与对话必须是互为主体的，我们不能一直陷溺在西方话语中心主义下，也不能一直以西方的思想范畴为主体。我常举一个例子，我们用筷子夹，西方用叉子叉，而我们现在吃西餐的时候，大概都备有筷子，所以既可以使用筷子，也可以使用叉子。如果以叉子为中心，把叉子的使用方式当成理所当然的，并以叉子的使用方式来要求筷子，那就会误认为筷子是很糟糕的叉子。以叉子的使用方法来看筷子，筷子实在太难叉了，真是不及格的叉子。截至目前，中国哲学研究还有很多以“逆向格义”（“逆向格义”，另称为“反向格义”）的方式来格中国古代典籍，诠释、构造中国哲学，对中国哲学说三道四却没说到要害而又被误认为是要害的情况。其实，以“逆向格义”这样的方式来问问题，问题的焦点往往是不准确的。

由于长期以西方的学术话语为中心，在文化与思想的殖民下，我们甚至被误认为是不会思考的，即使会思考也不足以构作理论。当然总有人努力创作与思考，不过也总有一些学者奴性地反省着，自惭形秽地觉得我们这样有一点东施效颦，这现象我想大家是心知肚明的。我呼吁回到我们自己的汉语本身，唤醒汉语的语感，正视汉语汉字是以“存在”为本位的，而西方的拼音文字则是以“话语”为中心的。以“话语”为中心的重视逻辑与理性，重视的是“是”，这是由“to be”来讲“being”。以“存在”为本位的重视生命、情感，重视的是“生生”，这是由“存”来讲“在”。

结语：“生生哲学”“存有三态论”在21世纪的可能作用

“现代”与“现代化之后”：生命哲学、存在主义、现象学运动及相关/“当代”的实存反思：迎向“文明互鉴”下的哲学交谈/体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平

“现代”到“现代化”之后，从20世纪生命哲学（philosophy of life）的兴起，到存在主义（existential?ism）运动、现象学（phenomenology）运动的兴起，乃至目前风起云涌地检讨“话语”“存在”的问题，人类文明真是到了一个新文明轴心的时代了。我们最古老的传统《易经》哲学所焕发的“生生哲学”的智慧亮光，要是能够多多参与其中，将会为整个现当代哲学带来更多的实存反思，将会迎向更好的“文明互鉴”下的哲学交谈。这时候我们可以体知生生、契入存在、重新启动觉性。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学，是强调共生共长、共存共荣的哲学。让我们摆脱“盎格鲁萨克逊—亚美利坚式（Anglosaxon-American Model”强控制系统的藩篱。须知华夏文明一直是反强控制系统的，聚村而居、聚族而居，水利农作所构成的共同体一直是安土重迁的弱控制的文明脉络系统，它所强调的是天下主义、和平主义。我们有机会以生生哲学的进一步的发展迎向世界的和平，以和平的逻辑取代霸权的逻辑。西方巴门尼德（Parmanides）以来强调“思维与存在的一致性”的传统以及基督宗教的一神论，导致了进入现代化之后的一种误置，从而非常严重地陷溺在国际的霸权暴力逻辑之中。我认为“生生哲学”的参与将会起到一些重要的积极作用。

参考文献

1.我于1986年完成硕士论文《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书公司，1991年），于1991年完成博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》，出版时更名为《存有、意识与实践-熊十力体用哲学之诠释与重建》（台北：东大图书公司，1993年）。从王船山到熊十力，《易经》哲学所显示的“生生”之思想贯穿其间，对我的哲学构成产生了极大的影响。

2.《现象与物自身》于1975年由台湾学生书局首度出版，后来收入《牟宗三先生全集》第二十一册（台北：联经出版公司，2003年）。

3.参见程志华《由“一心开二门”到“存有三态论”--儒学之一个新的发展向度》，载《哲学动态》2011年第6期，第28-35页。他认为这“表征出儒学之一种新的发展向度：由强调主体性的‘良知’向强调整体性的‘道’的转向，由纯粹的‘实践的哲学’向兼具‘知解的哲学’的‘实践的哲学’的转向。”

4.参见杨超宇《论牟宗三对熊十力体用论的修正与背离》，此文是2019年7月12-13日在山东举行的“‘百年儒学走向’国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会”会议论文，对熊十力与牟宗三的学术分判有着独到的见解。杨超宇于2018年以《“十力学派”体用论建构历程及其影响研究》一文获得西北大学硕士学位，此文虽是硕士论文，但见解深入。

5.参见林安梧《存有、意识与实践--熊十力体用哲学之诠释与重建》，第108-115页。

6.《迈向意味世界之导言》一文原刊载于1944年1月中国哲学会出版的《哲学评论》，后来收入《哲学论集》，载《唐君毅先生全集》卷十八，台北：台湾学生书局，1991年，第93-118页。

7.参见唐君毅《生命存在与心灵境界》，台北：台湾学生书局，1977年。

8.参见林安梧《唐君毅先生的意识现象学：以〈迈向意味世界之导言〉为核心的探讨》，“2018唐君毅先生学术思想研讨会--纪念唐先生逝世40周年”会议论文；陈荣灼《从现象学观点看“观照凌虚境”》，载《清华学报》新52卷第4期，2022年，第717-737页。

9.参见李幸玲《格义新探》，载《中国学术年刊》第18期，1997年，第127-157页。

10.参见徐光台《利玛窦〈天主实义〉中的格物穷理》，载《清华学报》1998年第1期，第47-73页。

11.参见林安梧《个性自由与社会权限：以穆勒（J.S.Mill）“自由论”为中心的考察及兼于严复译“群己权界论”之对比省思》，载《思与言》1989年第1期，第1-18页。

12.参见林安梧《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨--以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江中文学报》2006年第15期，第95-116页。

13.参见刘笑敢《诠释与定向--中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第102-107页。

14.参见袁保新《知识与智慧--从廿世纪中国哲学的“格义化”谈起》，载《鹅湖月刊》2001年第316期，第9-11页。

15.叶秀山在上个世纪80年代对东西哲学的汇通已有不少研究，对中西文明的交往问题有颇多深入的睿见。参见叶秀山《在“交往”的路上：海德格尔的“存在”与老子的“道”》一文，载《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》，北京：人民出版社，2010年，第189-195页。

16.参见安乐哲撰，秦凯丽、关欣译《生生论（Zoetology）：一种传统思维方式的新名称》，载《周易研究》2023年第1期，第6-15页。

17.[清]王夫之《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第181页。关于此命题之论述，参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，第58-65页。

18.参见林安梧《关于中国哲学诠释的“格义”问题探索之一：对于船山哲学几个问题之深层反思--从劳思光对王船山哲学的误解说起》，“王船山国际学术研讨会”会议论文，2002年11月，湖南衡阳。

19.“自然主义谬误”的概念是由摩尔在1903年出版的《伦理学原理》一书中首次提出的。参见黄庆明《摩尔的“自然主义的谬误”》，载《鹅湖月刊》第48期，1979年，第22-25页。

20.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。

21.参见林安梧《危机时代的生命哲学：柏格森生之哲学与熊十力体用观之试探》，载《文风》第34期，第76-84页。

22.参见曾春海《方东美的易学》，载《哲学与文化》2015年第12期，第3-18页。

23.参见吴康《柏格森哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年。

24.参见林安梧《关于先秦儒学“人性论”的一些讨论--以孟子和荀子为核心的展开》，载《齐鲁学刊》2022年第1期，第6-7页。

25.孙周兴于此论之甚切，参见孙周兴《后哲学的哲学问题》，载《中国社会科学》2006年第5期，第9-14、205-206页。

26.“八”字最早见于甲骨文，本义为“相背分开”，《说文解字》：“八，别也。象分别相背之形。”

27.参见陈一标《唯识学“虚妄分别”之研究》，载《国际佛学研究》1991年创刊号，第187-205页。

28.参见张俊《周人的天命政治神学三命题》，载《福建论坛（人文社会科学版）》2012年第8期，第87-93页。

29.参见林安梧《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的皇权与孝道》，载《佛学研究论文集（3）：当代宗教的发展趋势》，1996年，第129-154页。

30.参见林安梧《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述--以〈老子道德经〉“道生之、德蓄之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》，载《鹅湖月刊》第334期，2003年，第23-29页。

31.参见林安梧《后新儒家哲学之拟构：从“两层存有论”到“存有三态论”--以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，载沈清松主编《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书出版公司，2001年，第277-312页。

32.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。

33.参见林安梧《〈论语圣经译解：慧命与心法〉一书之〈序言〉与〈凡例〉》，载《鹅湖月刊》第527期，2019年，第61-64页。