林安梧：“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以《易传》为核心的哲学诠释（中）

二、论“存在”与“Being”的异同

论“存在”与“Being”的异同/从“是”（to be）到“有”（Being）/古汉语文字的溯源及其意义的显发/从“存”到“在”；从“屯”到“生”/关于“存有”与“生成”的问题/对比《易经》哲学与柏格森（H.Bergson)

我从事经典讲习工作已经超过四十年，在阅读、理解与诠释的过程中，面对古代汉语的经典，如何将汉字汉语活生生地体现出来，怎样让古典汉语和现代汉语能生化、活化，而且能转换成当代的学术语汇，这是我最为关注的。这里所说的“汉语”指的并不是翻译自西方哲学而与之对应的汉语哲学语汇，再以这些汉译语汇来论说中国哲学，而是强调要回到汉语汉字本身去了解自己。须知，汉语汉字是以存在为本位的，而西方语文是以话语为中心的，二者有天壤之别。以“话语”为中心的西方语文较重视逻辑思维，而以“存在”为本位的中国语文则较重视存在事物本身的彰显。基于累积的教学经验，我认为中国语文的学习，要能感其意味、体其意韵，才能明其意义。这些年来，我一直这样强调着。我呼吁要对古汉语作文字溯源，让它的意义如其本然地显发。

汉字与西方使用的拼音文字有很大的不同，汉字是图像性文字，图像性文字是以存在为本位的；而拼音文字是以话语为中心的，这是最大的一个分野。西方哲学以话语为中心，追到后面的“逻各斯”（Logos）；中国哲学以存在为本位，最后是回到存在本身，回到“道”（Tao）。比如，对于“有”“无”这两个最为根本的概念范畴，老子《道德经》强调“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》，第四十章），“无”是无分别的，是总体，是根源，充满了创生发展的可能性。“无”并不是果真断灭的无，而是充满着生生之可能。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《道德经》，第四十八章），“无”“无为”强调要跨过语言，而回到存在本身。

我们且回到“存”“在”二字的古汉语去看“存在”，“在”（图片）是“从土才声”，象征着植物的生长。“存”（图片）是“从子从在土省”，“子”参与到“在”里，而省略了“土”，写成了“存”字。显然，“存在”其实指的是人居于天、地、人、我、万物通而为一之中，参赞天地之化育。这样理解就很顺当。又如，《易经》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上传》），“一阴一阳之谓道”说的是“存在的律动”，“继之者善”说的是“实践的参赞”，“成之者性”说的是“教养的习成”。王船山的诠释，特别强调“道大而善小，善大而性小”【17】。如果放在西方哲学的语境下，以西方近现代的主流哲学来看的话，强调存在的实然与价值的应然应该分开来，那么对王船山的理解就会变得很艰难，甚至会污指他讲错了。劳思光先生就有这样的看法，而这些看法是站不住脚的。【18】尤有过之者，甚至整个《周易》哲学也会被质疑，被认为是自然宇宙论中心的哲学，这样一来，好像中国哲学在学问的严密程度上是不足的。其实，这里充满着逆向格义的偏见。

记得上个世纪80年代，我还在台湾大学学习的时候，有位研究西方伦理学的教授，他对《易传》所说的“天行健，君子以自强不息”提出大大的质疑。他说：你怎么知道天之所行是“健”呢？即使“天行健”，又与“君子以自强不息”有什么关系呢？这明显存在摩尔（G.E.Moore）所说的自然主义的谬误（The Naturalistic Fallacy）【19】。他之所以如此质疑，其实是因为他处在由“to be”到“being”这样的西方哲学主流系统中来思考问题，特别是受到休谟的影响，认为实然与应然是应该严格划分的，但他并没有仔细想过，在什么样的状况下才能如此严格划分、才需要如此严格划分。事实上，我们的“生生哲学”根本不是这样子的。

“生”（图片）就其字源来说，象征着一根小草从泥土里头生出来。生出来叫“生”，正在生的艰难过程叫“屯”。《易经》的屯卦，便是讲生之艰难。从“存”到“在”，从“屯”到“生”，我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。就中国哲学来讲，“存在”必然隐含“生成”，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》，第四十二章）【20】须知，我们讲的“物”并不是存在本身，“物”是“三生万物”，是“名以定形、文以成物”的“物”，这是一个从“不可说”到“可说”到“说其可说”到“说出了对象”的过程。经由一个主体的对象化活动，对象成为一个被决定了的定象，我们把被决定的定象说成“物”，“物”并不是存在本身，这接近于所谓“存在者”与“存在”的一个区别。

早在上个世纪30年代，有关《易经》哲学以及西方柏格森（Henri Bergson,1859―1941）的生命哲学，熊十力提过【21】，方东美也做了不少研究【22】，吴康也做了研究【23】。这些前辈们的研究，并没有被好好地被承继下来，很是可惜。我想，现在到了一个新的起点，是时候重新接续前辈们的这些研究了。

三、论“存在与价值的和合性”优先性之确立

论“存在与价值的和合性”之优先性/对比于巴门尼德（Parmanides）“思维与存在的一致性”的反思/“天地之大德曰生”“生生之谓易”/从古汉语的“在”到“八”/哲学基础的重新厘清：天道论、心性论、实践论

顺着《易经》的生生哲学看下来，我们可以发现存在与价值是和合为一的。甚至我们可以说，“存在与价值的和合性”对中国哲学来说应该是优先的。【24】这不同于古希腊的巴门尼德（Parmanides）以“思维与存在的一致性”为优先。总的来说，“思维与存在的一致性”原则应当是第二位的。存在之为存在，当它还没分别时，那是浑沦一片的，万有一切通统为一，存在与价值、思维、实践都浑在一起的。若举两端来说，存在与价值是和合为一的。这可是优先的，而人们经由思维来“论定”存在，经由一主体的对象化活动，那存在得以成为一个“存在物”“存在者”，成为一个对象物，我们往往就以此对象物来说存在。其实，这是一个思维之所确立的对象物，是“名以定形、文以成物”的对象物，并不是存在自身。换言之，“思维与存在的一致性”优先的话，会误认为存在的对象物就是“存在”本身，这么一来，它并没有回到存在本身。

若就《易经》哲学的脉络系统来说，回到存在本身，是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”，我们可以看到“天地之大德曰生”“生生之谓易”这些句子。显然，这些句子要是可以体会、可以理解的话，我们就必须肯定“存在与价值是和合为一”的。《易经》哲学这样的道理处处可见，特别各个卦的《大象传》几乎都是这样想问题的。比如，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“云雷屯，君子以经纶”，“山下出泉，君子以果行育德”，《易经》前四卦乾、坤、屯、蒙的《大象传》，是大家耳熟能详的，而且我们读下来立马清楚明白。这些语句之所以容易理解，正是因为存在与价值本来和合为一，我们通过“意”而“象”的过程，使得存在彰显自己，而有了价值的定向，这时候的“意象”本身，就把存在与价值的意涵同时彰显出来。明显地，我们可以看到《易经》哲学所彰显的存在论与西方存在论是不同的。对比来看，我们发现了如同海德格尔（Martin Heidegger）所说的西方哲学的主流传统陷溺在“存在的遗忘”之中【25】，而且也使价值的确立出了许多曲曲折折的麻烦。

安乐哲创了一个语词“Zoetology”用以指涉“生生哲学”，让生生哲学有了一哲学的独特定位，这当然是可以的。但我以为我们仍然可以将这样的生生哲学说成是一生生之存有论。存有论之为存有论，仍然可以用“ontology”这个词。这样一来，“ontology”这个语汇的内涵就被拓宽了。

考本溯源，中国哲学的知识论并不是主体对客体的掌握，而是从“无分别”进到“分别”，唯有进到分别之后，才有所谓的主体与客体，也才有主体对客体的掌握。这些理解与印度的古唯识学有点像，从“境识俱泯”到“境识俱起”到“以识执境”。从主客不分到主客俱起，再到主客两橛，以主摄客。古典汉语里，最古老的认识论语汇应该就是“八”这个字，其古老意蕴还存留在现在闽南地区和台湾地区所讲的闽南语中，比如，闽南语讲“尔八否”，意思就是“你理解吗”。“八”其实就是从一个整体扒出两片，就是从“无分别”进入“分别”。【26】由无分别进到分别，由“境识俱泯”，进而“境识俱显而未分”，“境识俱显而两分”，进一步“以识执境”，认识因之而完成，这便是所谓的“了别于物”。【27】换言之，古典汉语里的“八”即所谓的“认识”活动，说的是由“无分别”而进到“分别”。做了这样的汉语汉字溯源，我们豁然开朗地感悟到“存在与价值的和合性”是优先于“思维与存在的一致性”的。

四、关于“存在”“生成”与“参赞化育”

关于“存在”“生成”与“参赞化育”/“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”/“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”/“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”“致中和，天地位焉，万物育焉”/“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。

我们顺此理路思索，可以对中国哲学有一整体而基础性的回返与重构，会发现“天道论、心性论、实践论”本来是通在一块的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上传》），如上文所释，从“天道论”到“实践论”到“教养论”，这三句话通包了。这样的思考就是存在、生成、参赞、话语通通连接在一块了。这么说来，“天命之谓性”并不是指一个超越的、至高的人格神赋给人什么，它讲的是宇宙造化流行。这有别于周初所说的“天命”，那时是“天命靡常”的天命，它将此转化为“惟德是辅”的思考，之后又一脉相承，重新启动，转到修文德一路上来了。【28】须知中国古代思想史是从“帝之令”到“天之命”到“道之德”，而这里所讲的“天命”其实落在“道之德”上来说。【29】道家讲“道生之，德畜之”（《道德经》，第五十一章），儒家讲“志于道，据于德”（《论语·述而》）。“道”为根源，“德”为本性，儒道同源而互补。【30】“性”有自然之气性，有自觉之觉性，落在人则强调自觉之觉性；循顺此自觉之觉性而为人生之大道，修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以为人在于参赞天地之化育，要“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），它所强调的是从心性论、修养论、实践论到文化育成论，最后回归整个天地自然共同体。

这些年来，我在谈这个问题的时候，常常关联到整个中国哲学强调的“天地亲君师”，这里便隐含着四个共同体——天地自然共同体（天地），血缘人伦共同体（亲），政治社会共同体（君），文化教养共同体（师）。人在共同体里有他的脉络，有他要扮演的角色，而在这过程里面他要调适，要参赞于诸多共同体之中。当我们这样来重新理解中国哲学时，我们可以发现我们怎样理解“人”，怎样理解“群体”，怎样理解西方传到中国已经一百多年的现代化制度，中国原先所强调的共同体思想将会起到一个什么样的作用。从人伦到人权，建构有人伦的人权；从民本到民主，建构有民本的民主；从自觉到自由，建构有自觉的自由。这样的创造性转化、创新性发展，也正是“生生哲学”的落实、运用。“苟日新、日日新、又日新”，生生不息。