林安梧：“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以《易传》为核心的哲学诠释（上）

摘要：“逆向格义”是在文化被殖民的背景下兴起的，文化的话语权在对方手上。以“逆向格义”的方式提问，问题的焦点往往是不准确的，现在到了检讨、跨越逆向格义的时候了。我们应当回到汉语本身，唤醒汉语的语感，对古汉语作文字溯源，让汉语的意义如其本然地显发。西方的拼音文字以“话语”为中心，重视逻辑与理性，重视的是“是”，这是由“to be”来讲“being”。汉字以“存在”为本位，重视生命、情感，重视的是“生生”。就《易经》哲学的脉络而言，回到存在本身，是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”。“存在与价值的和合性”优先于“思维与存在的一致性”。存在不是静态的被确立，而是动态的生成，更重要的是人的参赞化育。“存有三态论”与《易经》的“生生哲学”关联紧密，有别于牟宗三先生的“两层存有论”。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学，是强调共生共长、共存共荣的哲学。“生生哲学”的智慧亮光将会为现当代哲学带来更多的实存反思，迎向“文明互鉴”下的哲学交谈。由此，我们可以体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平。

一、问题的缘起：中国现当代哲学诠释的一些问题

“逆格义”（逆向格义）所带来的一些反思/“道、理、心”三个概念何者为首出/对当代新儒学诠释角度的重新审视/唐君毅、牟宗三与熊十力的异同/《易经》哲学诠释学应被重新重视

“生生哲学”应该是中国哲学核心中的核心，我们常说“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、天地有好生之德。“生生”的思考方式与讲“to be”和“being”的西方主流哲学有着很大的不同。这应该是大家耳熟能详的。大约在上个世纪90年代中叶，我提出了“存有三态论”，这里所说的“存有”不只是西方主流传统的意思，它与东方哲学特别是《易经》的“生生哲学”有密切的关联。当然，其中的过转主要是来自于王船山与熊十力【1】，他们的哲学都与《易经》有着千丝万缕的关系。

“存有三态论”包含了我对当代新儒学的一些反思。一方面，此理论的提出与我的老师牟宗三先生的理论系统有着密切的关系。牟先生《现象与物自身》【2】的体系性建构缔造了“两层存有论”。我的“存有三态论”可以说是从牟先生的“两层存有论”进一步转化开展而来。【3】这里有着创造性的转化、创新性的发展。论者以为“存有三态论”在血脉上更接近于牟先生的老师熊十力先生的思考【4】，这说法我是认同的。我在写作博士论文时，对熊十力的《新唯识论》做了一个当代哲学的重建，其中点出整个理论涉及“存有、意识与存在”三个根本性论题。具体地说，我论辨了“从对象的两重性之厘清到存有的根源之稳立”，进而论及“存有的根源的开显”，就此提出了存有的三态。这应该是“存有三态论”最早的起源。【5】更多涉猎之后，我断定当代新儒学内部存在着分歧，但是这些分歧并没有受到应有的重视。譬如说，牟宗三与唐君毅就有很大的不同。牟先生、唐先生基本上虽然都受熊十力哲学的启发，但是他们后来所走的路却都与熊十力不同。牟先生深受康德哲学的影响，而唐先生虽然也受到康德的影响，但他受黑格尔影响更深。我们都知道，黑格尔哲学由康德、费希特、谢林的哲学进一步发展而来。黑格尔哲学可以说是德意志观念论的顶峰。当然，唐先生的哲学还受到柏格森、怀特海的影响，而且其《易经》哲学的成分也是很高的。虽然他后来的哲学仍不免有主体主义的倾向，但他在上个世纪30年代发表的《迈向意味世界之导言》【6】极具现象学的色彩。晚年，他写作的《生命存在与心灵境界》【7】和牟先生的《现象与物自身》可以相侔而论，标题就足以显示彼此的理论分庭抗礼。唐先生的哲学与“生生哲学”是非常接近的，进一步说，这样的哲学也是有现象学色调的。【8】

近一百多年来，哲学被纳入大学作为一个学科，中国哲学的研究便免不了是在对比于西方哲学的背景之下做成的。我们常把方向反过来，运用西方的哲学语汇，在西方哲学的范畴下来思考中国哲学。本来，哲学就是高阶的理论思维活动，在异文化的相互交往中，它是被提到最高的层次来展开交谈与对话，一般来说，是拿着自己原先可能的学术语汇或者概念范畴，去理解不同文化传统所传进来的思想。这就是一般所说的“格义”。比如，佛教刚传进中国时，从东汉到魏晋时期，东土的读书人便拿着与佛教相近的东方学术语汇来比拟、理解佛教的理论，如以老子、庄子的“无”来接近佛教的“空”，进而一步步地有了较为深入的理解。这便是佛教史上著名的“格义佛教”【9】。

西学东渐有好几波，一直到利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）、徐光启那个年代，我们也是拿中国本土原有的“天”的概念去比拟、理解基督宗教的理论。这从利玛窦所著的《天主实义》可见一斑。【10】近代严复翻译的《群学肄言》《群己权界论》仍是如此【11】。拿着自己文化原有的学术语汇、概念范畴去比拟、理解异文化所传来的经典语汇，这可以说是顺向的格义。顺向的格义是文化交流中的常态。到了民国时代，学界走的则是一独特的“逆向格义”的路子。

民国以来，特别是五四新文化运动之后，白话文大兴，而文言文几乎退出了主要的学术论著场域。我们用白话去翻译西方的学术论著，当然因为东洋日本语文也大量使用我们的汉字，由于地利之便，许多知识分子都曾东渡日本，日本原先对西方著作的翻译顺势而来，影响了中国。我们采用了许多日本的汉字翻译，并且在西方学术的概念范畴和理论框架下来思考问题。这便是我说的“逆向格义”，简称“逆格义”【12】，刘笑敢教授称之为“反向格义”【13】。其实，逆格义、逆向格义、反向格义，所指一也。

顺向格义，其话语权操之在己，文化的话语权在我们手上。逆向格义，其话语权操之在人，文化的话语权在对方手上。这有很大的不同。我们甚至可以说“逆向格义”基本上是在文化被殖民的背景下兴起的难以抵挡的势头。关于这个问题，上个世纪90年代中期，我在南华大学创设哲学研究所时，常与袁保新教授思考讨论，袁教授可以说是最早思考这问题的师友【14】。到了本世纪初，我做了几次相关的演讲，也写了几篇相关的文章。我的用意在于如何克服“逆向格义”，而进入较为深层的对话与哲学诠释，进而有更为崭新的创造。我认为比较哲学、比较宗教学等领域的学者必须要一代接一代地努力，才能克服这些困境。

我记得在本世纪初，有一次我到中国社会科学院哲学研究所参访，做讲座，与叶秀山先生谈到了这些问题【15】。当时我们热情地谈论到中西哲学的比较问题，叶先生用“两手和面”来做比喻，起先两手都沾黏了面粉与水，黏腻腻的，但“和面”的动作不能停，要继续做，做到一定程度了，面是面，手是手，便自分明。不必太在乎是顺向格义还是逆向格义，反正这都是彼此交往、互动、融通的过程。久了，就会有更深一层的理解，彼此的转化与创造就会有新的可能。

纵观一百余年来中西哲学的互动可以发现，中国当代哲学受西方近现代以来“启蒙”观念的影响太深，太强调以人类为中心，太强调以人类的知性为中心来思考问题，例如，当代新儒家太强调以人类的道德良知为中心，总的来说，仍然不免“逆向格义”的限制。我想，现在，我们必须对“逆向格义”予以重新反思了。事实上，安乐哲（Roger Ames）对于“逆向格义”可能带来的问题，在上个世纪末便有反思。安乐哲曾经在香港新亚书院和台湾大学读书，他从美国来到我们中国，他能反思这些问题，我认为意义是极重要、极深刻的。比如，他创造了一个西方语汇“Zoetology”来讲“生生哲学”，这是有别于原先的“ontology”的。【16】我想，现在到了检讨“逆向格义”的时候了。

回到整个中国的古典脉络中，以“道”“理”“心”这三个概念为核心来看，“心”是强调内在的主体性，“理”是强调客观的法则性，“道”是强调总体的根源性。总的来说，中国哲学中的这三个概念是以“道”为首出的。清末民初以来，中国学界所涉及的哲学思考，这三个概念大概都包含在内。比如，冯友兰比较重视“理”，熊十力、唐君毅、牟宗三比较重视“心”，而较为忽略“道”。其实，谈论“生生”要回到“道”上来说，这样才比较洽当如实。如果“以人讲天”来说“天人关系之生生”，则是从人的道德出发去说一套“道德的形而上学”，是将人的道德赋予天地万物。如果回到中国古代典籍去看，这样的讲法是会被质疑的。因为人本是有限的，如何能由人的主体去安置设立一道德的形而上学？

检视这一百多年来中国哲学界的思考历程，我们可以明白地发现，我们真是到了一个应该重新思考与检视的年代了，是该跨过逆向格义的年代了。对《易经》的重新诠释是必要的，《易经》是天人性命相贯通之书，它是一套意象的哲学，也可以是一套“意”与“象”的哲学。经由哲学诠释学的理解，我们绝对不能只将它误解为宇宙论中心的哲学。不要忘了，夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，是经由诗书礼乐，而后赞《周易》、修《春秋》。《易经》是天人性命贯通的典籍，是参造化之微、审心念之几、观事变之势的典籍，是中国民族伟大的经典，它阐述的是“天人合德”的教养。“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾卦·文言》），这样的“天人合德”，当然不会是宇宙论中心的，也不会是以人类心灵主体为中心的。人是最为重要的参赞点，但不是中心点。这是可以确然清楚的。