刘增光：天人关系与儒家消极伦理—以理学为中心的思考（下）

理学的这一消极伦理思想有着久远的源头。比如孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”（《论语·阳货》）这段话一是以生言天道，二是以无言、无为说天道。与《周易·系辞上》所言“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”，共同构成了理学以生言天道、天理，进而区分天道至善和人道之善的经典基础。这对理学的影响较之太极、阴阳思想有过之而无不及。其实，被尊为“道德金规则”的孔子之语“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），本就是以消极表述的形式来说明普遍伦理（参见李景林，2003年）。【2】由此，也无怪乎理学家往往以《中庸》的“万物并育而不相害”“天地变化草木蕃”来说明恕道。

理学对道德的言说与以往的儒学有很大不同，其中根本的一点就在于理学试图为经验生活中的道德行为寻找形而上的基础。理学之前的儒学言说道德，基本是在人文、人伦的视域中，道德关涉的是人和人的关系。理学则从万物同性、万物一体或一理的意义上，阐发人与物同源、共生、一体的道理，而非将人与万物共在的世界化约为纯粹道德化的世界。以理学所推崇的《周易·系辞下》“天地之大德曰生”一语观之，道德如果仅体现在以善恶、是非的观念来看待万物的存在，那么就意味着善的事物是实在的、恶的事物是不实在的，如此则道德恰恰成了否定事物实在性或者判断事物存在是否有意义的工具。“大德”指向的是万物同源共生这一根本的实在。人认识到这一点，也就认识到自身的有限性，此即“大公无我”或“超道德”的境界。实则这又不单纯是一种精神境界，而确乎关涉着人和天地间万物的实存。理学一方面凸显天地之性人为贵，另一方面强调人也是一物，正是这一思想的体现。因此，若以“崇德”为中国哲学与文化的核心特点，则此“德”无疑应是“天地之大德曰生”之“德”，而不仅是人道善恶意义上的以善为德。后者为前者所涵盖，而非反之。

三、自知与崇德

人对自身有限性的认识，是儒家消极伦理的内蕴之义，从这里可以看到儒家有非常强的“反求诸己”的自省、自知传统。这一传统可以上溯至周初的“以德配天”观念。消极伦理所涉及的对道德观念本身的反思，也正是这一传统的体现。崇德和自知二者一体两面，不过这也是中国哲学未像西方哲学那样有强烈科学精神的原因之一。

一般认为，认识论或知识论是西方哲学尤其是近代以来西方哲学的核心。中国哲学史学科的早期奠基著作胡适的《中国哲学史大纲》便深受西方知识论的影响。胡适有《先秦名学史》，这是其写作《中国哲学史大纲》的基础。《先秦名学史》中已经将“正名”视为孔子逻辑哲学的方法论，他在《中国哲学史大纲》的“自记”中也说：“我这本书的特别立场就是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。”（胡适，第3页）简言之，胡适受实证哲学的影响，以逻辑学或知识论的方法梳理中国哲学的材料。近年来学界对于这一以知识论为主的比较哲学研究路径多有反思。如李景林认为，“儒家的知论，严格地说，并非一种西方哲学意义上的认识论或知识论，而是一种与人格修养相关的智慧论”（李景林，2006年，第336页）。他强调，不可“把儒家的知论当作认识论思想看待”（同上，第340页）。显然，学界已意识到了中国哲学中的“知”与西方哲学中的“知识”存在差异。李存山也曾从儒家知论的角度探究中国哲学的特质：“中国传统哲学可以称为‘天人之学’，亦即对‘天道’‘人道’以及对知天、知人之‘知’的认识。……其‘实质上的系统’就是由天论、人论以及知论所组成的系统，而人论（知人则哲）是其中心，‘原善’（善即仁者爱人）、‘为治’（治即‘安民则惠’）是其宗旨。”（李存山，2021年a， 第14页）“儒家的‘天人之学’中，‘知人’是中心，‘知天’也是为了‘知人’，这就是孔子所答‘智者知人’对于儒家哲学的重要意义。”（同上，第27页）因此，并不是只有西方哲学才有宇宙论、人生论和认识论的三分架构，相反，这是“中西印哲学的普遍架构”（同上，第11页），只不过中国哲学有着以“知人”为中心的特色，与西方的知识论传统大异。如前所言，儒家强调人类对自我的反思，“知人”的“人”指的是类意义上的普遍的人，因此，“知人”的核心其实就是人之自知。

这种自知首先体现在对于人的德性之由来的认识。理学对德性的形而上探求正可上溯于孔子所言的“天生德于予”（《论语·述而》）。历观古人对于此章的注释，都认为孔子是将德性之源头归于上天，而不是人本身。简言之，人不是占有了德性，而是被德性所拥有。从先秦儒学的发展来看，《中庸》的“天命之谓性”、《孟子》的“四端说”皆承孔子而来。既然德性根于天，那么自知和知天便是一体的，故孔子谓：“知我者，其天乎。”（《论语·宪问》）但自知并不是指人与天等同，二者毕竟有别，否则便会流于“知”的狂妄、僭越。儒家对天命的敬畏即体现了这一点。由此可见，儒学中存在着不可知论的因素。【3】比如理学家屡言“命”是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即使我们知道人性源于天命、天理，但是为何性是如此、命是如此，则无法探知。这就构成了“知”的边界，无怪乎理学家会本“夫子之言性与天道不可得而闻”（《论语·公冶长》），进一步发挥出“性不容说”（黎靖德编，第1233页）、“人生而静以上不容说”（《二程集》，第10页）的思想。而人之自知不可能将自我本性视为在我之外的客观对象来认识，因为我就在我身之中，因此，这种自知、反思恰恰是人认识到了自己的有所不知。儒家消极伦理观念包含的对道德化视角的限制，也与此相关。

孔子对自知的认识，还包含了对技术性之“知”的超越。《论语·为政》载“君子不器”，《论语·子路》载孔子批评樊迟“请学稼”“学为圃”是“小人”，都体现了这一点。樊迟之问稼圃，实际上并非不合理，因为“远古时代，人们的生活相当艰苦，得应付种种的挑战，而‘无暇’顾及‘思考’各类问题，主要面对的‘问题’应是‘维持’和‘提高’‘生存手段’，于是‘技术’当是人类最初的‘意识形态’和‘智慧之光’”（叶秀山，第37页）。如燧人氏钻燧取火、后稷教民稼穑，他们在后世都被视为神圣之人。但中国古代并未从“技术性知识”发展出为知识而知识的、不关涉直接实用意义的“科学性知识”，反而是不断追问实用之术是否合于道德价值，以“崇德”为最高价值。所谓“三德”，也要在“利用”之前加上“正德”。“崇德利用”是“儒家文化的基本精神”。（参见李存山，2009年，第346页）《说苑·杂言》便记载：“道吾问之夫子：‘多所知，无所知，其身孰善者乎?’对曰：‘无知者，死人属也；虽不死，累人者必众甚矣。然多所知者好，其用心也多；所知者出于利人即善矣，出于害人即不善也。’道吾曰：‘善哉!’”可见孔门对“知”的两面性是颇为警惕的。理学在这方面的讨论更是无比丰富。从崇德、成德的角度来看，“多所知”具有两面性，可以为善，也可以为不善，关键在于人心对此是否有自觉。善和不善的结果就在于人对自己“用心”的反省。

相较而言，西方哲学的知识论反映的是一种以主体-客体视角看待人与世界关系的世界观。若从儒家和理学来看，人和天地万物是“一体”的。不论是汉唐儒学所说的“一气”，还是理学的“一理”，都揭示了这种一体共在的关系。人只有达到了对这种一体共存关系的体认，方能使人不停滞为“主体”，并以“一体”限制“主体”的狂肆。在此意义上，儒家的仁爱思想虽然强调人对于万物各遂其生的责任，却并非人类中心主义。而且，既然人性源于天命，那么人类知识的形成恰恰是以人与世界一体这一实在论为前提的。正如张载所批评的，不知人本源于太虚之气，“自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也”（《张载集》，第25页）。据此，相对于主客体相符的知识，儒家所言“自知”便处于更本原的位置，而儒家所说的崇德——德性优先，亦于此确立。

总之，以理学为媒介，可知儒家在对天人之际的追寻中，天人合一固然很重要，而厘清天人之别也不可忽视。只有摒弃以人测天的僭越视角，实在论意义上的天道之超越地位方能真正确立；而天人有别本身也蕴含了不可将人道层面的道德化视角无限放大的思想，这就体现出人的自我限制和自知自觉，即只有以人的自知之德为基础，人与万物的一体和共生共在方可实现。若以西方知识论限定儒学的知论，便无法理解以儒学为主流的中国哲学何以“崇德”。

注释

【1】戴震的批评固然有其道理，但从理学本身的角度看，强调人修身成德、学以至圣本就主要针对士大夫阶层而言，并非普泛而论。

【2】这说明在儒家学派的开端处，孔子即已意识到道德本身的有限性。《庄子·人间世》“已乎已乎，临人以德”便揭示了积极道德行为会面临的困境，但对这一点，孔子其实早已明确指出。

【3】这可以概括为“知止”。（参见王正，第25页）

参考文献

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李景林，2003年：《忠恕之道不可作积极表述论》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》第3期。2006 年：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社。

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Saner， H.， 2005，“Formen der negative Ethik:Eine Replik”， in H. Ottmann（ed.），Negative Ethik， Berlin:Parerga.