刘增光：天人关系与儒家消极伦理—以理学为中心的思考（上）

摘 要：以儒学为主流的中国哲学的实在论与道德论，乃是以气论和仁学为核心的。在对这一问题的讨论中，如何理解天人合一非常重要，但我们也应注意天人有别的思想。只有在一合一分的天人之际视域中，方能更好地理解儒家的实在论与道德论。宋明理学正是通过讲明天与人的分别，来矫正佛教等将天意志化的以人测天视角，以让天道和人道顺遂贯通。就道德论而言，以泛道德主义概括理学乃至整个儒学有所偏颇。儒学乃至整个中国文化固然有着重视道德的特质，但儒学自始便存在着消极伦理的思想因素，对道德化视角的局限性有清晰的自觉——不可将世界化约为单纯道德化的世界，这就体现出人的自知。而只有以人的自知之德为基础，人与万物的一体和共生共在方可实现。对生生之大德的推崇正意味着超越单纯道德化视角与人类中心主义的局限性。儒学对人与万物关系的理解以一体论为中心，故而儒学的知论不同于西方哲学主客对待的知识论。

天人关系问题是中国哲学的基本问题，这也构成了中国哲学不同于西方哲学的特质所在。从天人合一的角度观之，中国哲学的实在论不仅体现于“天”的真实无妄，也体现于人为天生或“天命之谓性”（《礼记·中庸》），而天的实在性必然关联着人之存在的实在性以及人之德性、人伦价值的可贵性。在此意义上，中国哲学之为哲学的特色便体现在中国哲学不同于西方哲学的实在论与道德论。如有学者指出的，以儒学为主流的中国哲学的实在论与道德论，乃是以气论和仁学为核心的（参见李存山，2009年，第242—243页），由此可以更好地理解儒家的“性与天道”思想和“天人之学”的内在理路。但在儒家的天人关系视域中，天人有别也是非常重要的维度。本文便以此为基础，从气与实在、理学与消极伦理、自知与崇德三个维度来进一步讨论之，其中尤以理学为中心，以期对中国哲学的实在论和道德论这一前辈学者提出的思想论域有所推进，并就教于方家。

一、气与实在

要探究中国哲学之为哲学，就不能不探究中国哲学的起源。终始相维，开端预定了其后的发展与流衍。寻找中国哲学的源头，一般都会追溯到夏商周三代文明，如将中国哲学的产生上溯于巫史传统。不过，巫史传统更适合用来说明中国文化的起源，比如礼乐文明的由来，以之来说明中国哲学或中国思想的起源，则显得有点大而失焦。若将这一追溯方法视作历史性追溯的话，那么还有另外一种追溯方法则可视作哲学性追溯，此即关注最为重要的哲学观念或哲学概念的由来。就此而言，便不能忽视“气”这一贯穿中国哲学发展始终的重要概念。李存山在其早期著作《中国气论探源与发微》中指出，西周末年伯阳父以气论地震的发生，构成了与之前宗教思维不同的新的世界观，这是中国传统哲学产生的重要标志。而孔子的仁学强调道德自律，与此前以德为天启的观念不同，这就形成了仁学与气论“并兴于世”的中国哲学开端之局。“‘气’与‘仁’是中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终、决定其基本发展方向的主要范畴。”（李存山，1990年，第2页）二者共同奠定了中国传统哲学发展的基础，也决定了中国文化的基本性格和发展方向。气是标识中国哲学实在论的范畴，仁则是标识中国哲学道德论的范畴。

然而，先秦儒学在气论方面的建树实际并不多，如孟子言“养浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），荀子言“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”（《荀子·修身》），都主要是就生命论层次上的修身而言。道家则在宇宙论意义上的气论方面有重要贡献。如《老子》第四十二章言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·知北游》谓：“聚则为生，散则为死，通天下一气耳。”儒家气论哲学的丰满是在宋明理学。正如张岱年指出的，张载是“唯气的本根论的大成者”（张岱年，第112页）。基于以气论为中国传统哲学的初始观念和主要范畴来观察，张载便堪称宋明理学中探究实在论的最为重要的哲学家。如李存山在对中国哲学实在论的梳理中便以张载气论为核心展开，认为张载主张“先识造化”，在世界本原的问题上“肯定天地万物、人的生活世界为真实的存在”（李存山，2021年b， 第223页），其思维高度要超过二程（参见李存山，2009年，第408页）。这就构成了一个值得认真对待的思想现象：一般的中国哲学史叙述都将周敦颐视为理学开山，而较为忽视与周敦颐同期的张载；二程和朱熹均对张载多有批评，认为张载所言气是形而下。但若跳出这一带有误解的批评，反其道而行之，则可从气论哲学的角度反思程朱理学的批评。

这尤其体现在对理学建构至关重要的《易传》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”观念的理解中。二程评价此语谓：“唯此语截得上下最分明”（《二程集》，第118页）；“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（同上，第67页）。但程朱将形而上、形而下斩截分明的做法，并不合《易传》本义。若以经解经，当依张载、戴震的理解，《易传》的本意就是以“形而上”为“形而前”，“形而下”为“形而后”，是指无形之气和有形之物的相互转化。（参见李存山，1990年，第212页）李存山在其贯通易学史源流的《从“两仪”释“太极”》一文中对此进行了系统而深刻的阐发。（参见李存山，2021年a， 第200—211页）需要指出的是，张岱年的《中国哲学大纲》在解释《易传》时说：“形而上犹云形之所由生为形之本的，形而下即有定性的……阴阳之对立迭运所以生成具体的物者，则是道。”（张岱年，第94页）此说仍带有程朱以“所以然之理”释“形而上”的意味。李存山的分析则更加彻底，他从经典源头的角度补充了张岱年以气为本根、气即是道、气即是太极的观点。这一探究不仅表明张载气论有着经典的凭据，而且揭示了张载气论和汉唐儒学的连续性，而非断裂性。更重要的是，它彰显了气论对于宋明理学的重要意义，深刻地呼应了张岱年的一个分析：从张载的唯气论发展到程朱的理气论，再到明代心学的心即气说，经过一辩证的发展，又回到了唯气论。（参见张岱年，第159页）

张载气论所体现的形而上与形而下的一体相即、本体与现象的一源，正是中国哲学实在论的特点——不仅本体是实在的，事物现象也是实在的。张载明确提出的“天人合一”，正是体现了这一实在论思想的典范。简言之，以张载为代表的宋明理学天人合一论所揭示的实在论，并不在现象世界之外另立一个理念世界或神的世界，并以现象世界为低一等的世界、不真实的世界。在此意义上，我们仍可以说，天人关系问题确乎是中国哲学的基本问题。然而不能忽视的是，理学家实对于天人分别也有着非常深入的反思，若缺少这一层，则天人合一论也无从建立。仍以张载为例，其思想贡献大致有三：一是否定了以道家思想为根据的有生于无的气论；二是批判了佛教以心法起灭天地、以人测天的观念；三是对汉唐时期的天人关系理论予以了根本转变，比如以天为意志化、人格化的天人感应说（以董仲舒为代表），以及认为天是自然之天、天与人无关的天人学说（以刘禹锡为代表）。这三者亦正是贯彻在整个宋明理学中的三个基本思路。具体来说，第一点确立了太虚或天在根本上的实在性，而不是在天之上另立一个“道”，因为道就是气化之道。第二点和第三点有着密切的关联。因为以天为人格意志化的天也正是以人测天、以人观天，这与佛教殊途同归，都否定了天的实在性和自然性，天反而成了人之行为和精神的被动反映，其实质是天人相混——比如拥有至高权力的君主成了天的代言人，且天不具有形而上的地位。而天与人无关的思想则否定了人类现实生活有其形而上的根源，无法解释人性善和伦常价值的实在性问题，即张载批评的“形性天人不相待”（《张载集》，第8页）。因此宋明理学家以《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为根据建立的天人关系理论，讲明了天与人的分别，真正使二者各归其位。天道由此才获得真正的超越地位，人道也才归于真正的人道，天道和人道的贯通才能顺遂。故而，实在与道德贯通的前提是天道与人道的相分。去除天的意志化神学色彩，矫正以人测天的视角，天所代表的世界——不是神创的，也不以人的主观意志为转移——的实在性才真正呈现了出来。据此可言，儒学实在论的发展有一深化过程，实在论和道德论之得以彰明，确实有赖于宋明理学。

二、理学与消极伦理

以儒家思想为主流的中国文化推崇道德，不论是孔子的仁学，还是孟子的义利之辨思想，以及被理学尤为重视的《大学》“以修身为本”观念，都体现了这一点。与天人合一的实在论相应，从本体论视野思考道德的来源与人性的应然，乃是理学的中心议题，故而理学体现出更强的道德化意味。李存山以《周易》的“崇德”一词概括中国哲学尤其是儒家哲学的特质，认为中国哲学这一特质导致的结果是道德伦理压倒了逻辑分析和经验实证，从而与西方哲学强烈的科学精神不同。具体来说，宋代理学不论是“关学以气论涵融仁学，洛学以仁学涵融气论，两家体系虽然逻辑起点不同，但以气论服务于仁学，以道德为人性之本并泛在于一切事物，对道德的重视压倒了对知识的追求，则是相同的”（李存山，2009年，第417页）。而“如果说张载的‘先识造化’首先强调这个世界是实在的，然后讲这个世界的本质是道德的，那么二程的‘先识仁’则首先强调这个世界的本质是道德的，然后讲这个世界是实在的。实在与道德是中国哲学的基本倾向，这个基本倾向也正是宋明道学的主题”（李存山，2021年b， 第227页）。可以看到，李存山对传统哲学太过注重道德有着强烈的反思和担忧。（参见李存山，2009年，第241—244页）此外，他更以“泛道德论”“泛性善论”来概括理学的这一思想特色。同时，受启于张岱年以程朱思想为“泛理主义”“泛道德主义”的论点，李存山认为不仅程朱甚至张载也有泛道德论的因素，如张载说“性者万物之一源，非有我之得私也”（《张载集》，第21页）。这样，理学的整体都是以为“道德之性理泛在于世界万物”的。（参见李存山，2009年，第175页）关于这一点，尤以朱熹为高峰，朱熹所述人与禽兽草木皆具此理而仅是气禀有异等观点，“已完全达到了道学的泛性善论的思想高度”（同上，第446页）。确实，就人类生活本身而言，正如清儒戴震对“以理杀人”的批判所显示的，理学对人之道德本性以及成圣成贤的强调，使其在某种程度上忽视了人之血气形质层面以及具体的生活情欲。【1】

笔者想要补充分析的则是，是否有可能从另一个角度说明：单纯以“泛道德”或“泛性善”概括宋明理学并不一定恰当，因为这种概括在某种程度上遮蔽了理学超道德、非道德的维度。其实我们也可以看到，理学以及整个儒学其实都包含着“消极伦理”的思想。瑞士哲学家汉斯·萨纳（H.Saner）区分了四种类型的消极伦理：一是出于某种理由，如厌恶伦理道德的无能为力，而彻底放弃了道德；二是认为善不能被人主观决定，因此对善只能做消极的解释，这与消极神学对上帝的定义类似；三是对伦理道德采取怀疑的思路，认为不存在普遍的伦理规则或原理，因为道德总是具体的，产生于特殊的境况下；四是不认可道德行为的优先性，而是相信避免干预的优先性，主张一种“不干涉”的消极伦理。（see Saner， S.27-30）第一种类型与老庄道家接近，而其他三种类型在理学中都可以找到相应的思想因素。与第二种相关，程朱均主张天理自然、天道自然，如朱熹明确说“理却无情意，无计度，无造作。……只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”（黎靖德编，第3页）。王阳明四句教以及“无善无恶者理之静”（《王阳明全集》，第28页），也凸显了本体的自然无为、不涉人伪、不能表诠。与第三种相应，陆象山说“恶能害心，善亦能害心”（《陆九渊集》，第456页），王阳明说“无善无恶是心之体”（《王阳明全集》，第1306页），都体现了言说道德之善的“消极”特点。另外，“理一分殊”以及理学对经权关系的讨论，本就直接关涉对于道德伦理普遍性和特殊性的认识。与第四种相应，邵雍对“以物观物”的强调，二程和王阳明对“物各付物”的阐发，都体现了避免干预的优先性。

有鉴于此，我们需要再次回到理学对天人关系的认识。一方面，天人合一说认为人应“推天道以明人事”（《四库全书总目提要·易》），人道要效法天道、辅助天道，即使如《中庸》所说“参赞天地之化育”，也并不意味着人能僭越天或以人为天。另一方面，对于天或天道本身不能言其是善是恶，道德仅仅是就人而言的，不能用于天道。道德、善恶、是非、美丑是人道中的价值范畴，而非天道。由此便可以理解，为何在仁、义、礼、智四德之外，“诚”有着极为重要的地位。理学以《中庸》为据而往往以“诚”或“真实无妄”形容天道。既然天不言而时行物生，天道是真实的，那么天所生之物也必然是真实的，这正是天人合一的实在论。“性即理”这一命题确实说明了人性本于天道、天理，但并不意味着天理就完全对等于人性，因为天理遍在万物。就此而论，程朱认为性中固有仁义礼智，如李存山所注意到的，朱熹进一步将此仁、义、礼、智推及于禽兽草木，但其中存在着难以解释的困难。基于对天道、人道的区分，从道德、是非来观察世界也是有局限的，尤其不可以将善恶、是非的判断绝对化。因为真正绝对的只有天道。有善、有恶，恰恰说明人是有限的，而天道却是“不仁”“自然”“无思无为”之涵容善恶的。张载明确说：“天地则何意于仁”，“天不能皆生善人，正以天无意也”。（参见《张载集》，第188—189页）二程谓：“天下善恶皆天理。”（《二程集》，第14页）“天地中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地?”（同上，第17页）王阳明也说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分?……毕竟物无善恶。在心如此，在物亦然。”（《王阳明全集》，第28页）据此观之，断定理学认为“道德之性理泛在于世界万物”或“道德为人性之本并泛在于一切事物”便显得有些不妥。理学认为世界是实在的，人类的德性及其所遵循的伦理法则也是实在的，但这二者之间并不能划等号，否则天人合一就滑落为了天人相等。