杨大春：现代性进程中人的有限性问题 —— 基于法国现象学的视角（下）
二

不管是正常经验还是反常经验，代表的都是人的有限性。福柯《词与物》正面地、《古典时代的疯癫史》《诊所的诞生》《监视和惩罚》等则负面地揭示了人的有限性。针对正常经验，福柯认为人是一种奇特的经验和先验的双重存在，是我思与非思结合的双重存在，是体现起源的退隐和回归的双重存在。生物学、经济学和语言学都表明了，作为19世纪的一个发明的人如何是有限的。关于疯癫、疾病、犯罪、性变态等反常经验的描述，尤其充分地揭示了人的有限性。梅洛-庞蒂和利科对后期现代人的基本处境的描述印证了这种有限性分析。前者的《知觉现象学》属于理解的存在论，它对身体经验的描述是直接的；在后者那里，尽管《意志哲学》第一卷也是直接描述的，但从第二卷开始走向了迂回的道路。作为当代哲学家，福柯不仅需要正视前辈哲人的相关思考，而且需要转向梅亚苏所说的有限性之后的提问法。

笛卡尔设定神，以便解决有限理性与无限理性的张力；康德在理论哲学中排除神，在实践哲学中视神为善良意志的化身，促成了有限理性的自立；尼采借疯子之口宣告神死了，意味着单纯有限性的确立。有限性问题源自笛卡尔等人围绕神、心、物三个范畴展开的从前现代实体哲学向现代主体哲学的艰难转型。在早期现代哲学中，人体、动物和万物都属于主体之外的客体，都不关乎人的本性。神是存在，物是虚无/非存在，人既非神也非物，他是心。作为有限理性的人心处于存在与虚无之间。这里的存在与虚无不是在萨特意义上理解的，由此体现了现代哲学两个阶段在处理两者关系上的重大差异。前一阶段维护无身的纯粹意识，强调纯粹心性、观念性、理想性，也即无性；后一阶段关心具身的不纯意识，调和心性与物性、观念性与物质性、理想性与现实性的张力，力求实现物性和无性的统一。

早期现代意义上的人的有限性源自作为存在的神与等同非存在的无之间的张力。神是绝对的存在，心和物是派生的存在。人依然追求神性，但这对他来说是可望而不可及的。人的纯粹心性差不多就是神性，但他毕竟是有限理性，因此有可能倒向异于其本性的物性。如果受制于物性，他就远离存在并因此成为无。这样的神无关系无异于神物关系，其解决方式不是观念的物质化，而是物的观念化。这意味着要求观念秩序和存在秩序相一致，但观念秩序具有优先性。正是神确保了两种秩序之间的预定和谐。人心要么与神、要么与身联合；与神联合使人高于一切事物，与身联合则使人堕落，成为人犯错和不幸的主要原因；然而，心身之间也有其处于不定状态的联合一面。尽管这种联合随着与神的联合的增加而减少，但只能在我们死后才会瓦解。人显然选择了绝对完满和绝对堕落的中项。

笛卡尔预设神，斯宾诺莎视自然、实体和神为一体，马勒伯朗士认定人在神那里看世界。理想化、英雄般的无身人其实是神，福柯认为17、18世纪不存在人这一论点显然是有道理的。有限理性源自神性和心性的张力，人的心性不可能完全达到神性，更不可能自愿接受物性。后期现代意义上的人的有限性更明确意指人介于神与物之间。这源于作为存在的神的退场和作为存在的物的出场。后期现代人的本性是不纯心性：心性不得不脱离神性的庇护，开始接受物性的制约。换言之，心身二分让位于身心统一表明，后期现代哲学让人处于恢复其物性的进程中，从而让他处于心性与物性的张力中。当然，在后期现代哲学中既不存在纯粹心性，也不存在纯粹物性，心性和物性可以说处在倾向于统一却难以实现的张力中。

主体形而上学没能与实体形而上学完全脱钩，导致人在现代哲学中的出场困难重重。人预设神而自己不是神，这表明：如果其意志超过理性，他就是渎神的；如果他摆脱理性，他则成了物，并因此是无。在早期现代哲学中，存在与虚无的关系显然是以观念性/理想性为标准的，既然人不可能是完全观念/理想的存在，他就会受制于物质/现实的因素，而这正是他的有限性之所在；但早期现代哲学顽固地拒绝人具有的物质/现实的方面，它采取某种策略，把感性的、物质的东西观念/理想化。在后期现代哲学中，人处在神与物之间，即一半是天使、一半是野兽的状态，其实就是处在理性与非理性、意识与无意识的张力中。正是身体造成了人的有限性，而不是因为神对人留了一手。心性与物性的关系于是成为无性与物性的关系，或者说无与物的关系。神与无的关系不再属于后期现代性的提问法，因为神不再在场。

梅洛-庞蒂和利科哲学虽然是实存论，但依然承认认识论的地位，尽管他们强调感性知觉（眼看）而不是像笛卡尔那样主张理智直观（心看）。笛卡尔的心灵哲学是理论哲学；梅洛-庞蒂和利科的身体哲学维护认知—理论和实存—实践双重维度，但更重实践哲学，后者尤其如此。梅洛-庞蒂和利科分别以知觉和情感为其哲学的起点。不过，情感实为内知觉，利科的情感和意志概念因此也归属于知觉范畴。早期现代哲学要么依据刺激反应的机械模式理解知觉和情感，要么试图将它们纯粹化并因此纳入强调普遍性的观念秩序中；后期现代哲学认为它们源自本己身体，并因此基于理性与非理性、意识与无意识造成了人的有限性。身心统一造就的处境意识既非纯粹意识也非无意识，它表明人有犯错或犯罪的可能性。梅洛-庞蒂哲学更关注认知上的有错，利科哲学则尤其关注道德上的有罪。

笛卡尔在“第四沉思”中表示：“我在这个地方绝不探讨罪恶，即在追求善和恶时所犯的错误，而仅仅是在判断和分辨真假时出现的错误；我决不打算在这里谈论那些属于信仰或属于生活行为的东西，而只谈论那些涉及思辨的、只能借助自然之光被认识到的真理的东西。”如果人完全像神一样，他是不会犯错的。然而，作为神的造物的人毕竟同时还分有了无。这种无同时否定了无限理性和有限理性，它代表的是非理性。心和物在存在论上具有同等的实在，但从认识论上看，思想和观念属于实在系列，物质和身体则需要被观念化，只具有观念的实在。神性是无限理性，心性是有限理性，物性则是非理性。人虽然是存在，但他是有限存在，因为心和身派生自神。人绝不应该动用非理性，他只能运用有限理性且期望它就是无限理性。作为有限存在的人追求崇高和理想，他不受制于无，实为不受制于物。

人始终向往神性，避免堕落为（动）物。笛卡尔表示：“我于是认识到，如此这般的错误并不是依存于神的某种实在的东西，它仅仅是一种缺陷；因此我并不需要专门为了这一结果而由神给予我的某种能力来犯错误，我会弄错，是由于神给了我去分辨真和假的能力在我这里不是无限的。”这就直接引出了有限与无限的对立，以及犯错误的根本原因。人知道自己的本性/自然是极其软弱和受限制的，他承认自己的本性/自然的缺陷和弱点。这一认知提醒人当心自己可能犯错。笛卡尔要求人们正确使用理性，防止自由意志的过度；康德则限定理性，拒绝其超经验使用。犯错的可能性源于有限理性，源于意志没有听从理性。《第一哲学沉思集》第二版从论“ame”不灭转向论“ame”与身体的区分。第一版维护人的无限的、不朽的、不死的灵魂（ame），第二版则关注人的有限的、会朽的、有死的心灵（ame）。

笛卡尔启用心灵概念，在开启现代哲学的同时延续前现代哲学，因为它包含了灵魂和心智（ame）双重向度，从而容纳了人的神性与心性之间的张力。由于排斥物性，这种张力又立刻归于消失，但无论如何克服不了无限与有限的矛盾。笛卡尔承认理智直观，认为主体单凭精神审视就可以把握蜡块甚或他人的本质，即“通过寓于我的精神中的单纯判断能力，我就明白了我认为用眼睛看见的东西”。理智直观无异于神的无限理性。但在不再预设神的康德那里，人只有感性直观，没有理智直观。究其实，笛卡尔眼里的人毕竟不是神，理智直观未能克服其不完满，即“我是一个不完全的、依存的东西”。人的不完满源自意志和知性并不协调一致。更明确地说，人是否犯错“依存于两个原因，即在我这里的认识能力和选择能力或我的自由意志（也就是说，我的知性，一起的还有我的意志）的协作”。

人之所以犯错甚至犯罪，源自其意志要突破有限理性。笛卡尔写道：“在我这里唯有意志是如此的大，以致我不能构思什么关于比它更大、比它更广的东西的观念，以至于主要是由于它使我认识到我带有神的形象和相似性。”人的意志欲求无限，却无法实现目标。如果意识不到错误，那就与动物无异，如果妄称为神，则是在犯罪。笛卡尔表示：

我从神那里已经接受的意愿的能力本身绝对不是我的那些错误的原因，因为就它自身来说是太广大、太完满了；理解的或构思的能力也不是，因为，既然我用神所给我的这个能力来构思，那么毫无疑问，凡是我所构思的，我都是像应该地那样构思它，我是不可能在这一点上犯错的。那么我的各种错误是从哪里产生的呢？仅仅是由于这一点才产生的：意志比知性大得多、广得多，我却没有把它限制在相同的界限内，而是把它也扩展到我不理解的那些东西上去……

真正的理性意味着意志服从知性并与之协同一致：

自然之光告诉我们，知性的认识永远应该先于意志的决定。正是在对自由意志的不正确使用中遇到了构成错误之形式的缺陷。我说，缺陷是在运用（在由我来运用的范围内）中遇到的，但它并存在于我从神那里接受过来的能力，也不存在于运用（在它依赖于神的范围内）中……不理解无穷的事物，就是有限的知性的特性，是一个被造为有限的知性的特性。神给了我一个比知性更大的意志。

这要求人做到自由而不逾矩：“我保持为自由的，并且具有受限的认识，如果始终接受神给予我的清楚明白的智慧的话，我是不会犯错的。”人在神那里看世界，如果他没有充分利用这一点来认识心外之物，当然会犯错误，但还不至于犯罪；如果他干脆想要取代神，那就是犯罪了。笛卡尔希望把有限性问题局限在理论理性中，也因此主要关心的是不犯或少犯错误。

后期现代哲学围绕本己身体描述人的有限性，克服了神人关系上的循环论证。本质直观不再是理智直观，因为身体主体是有限的，物质客体则处在具有图形—背景结构的现象场中。梅洛-庞蒂说：“如果我们是这种没有历史的绝对精神，如果没有任何东西能把我们与真实的世界分开，如果经验自我是由先验的我构造并展开在它面前的，我们就应当穿透它的不透明性，我们无法看出错误是如何可能的，更无法看出错觉、任何知识都不能使之消失的‘反常知觉’是如何可能的。”这就要求理智直观的透明性让位于感性知觉的半透明性。作为经验之汇合的知觉取代了超然的精神审视：“为了摆脱恶灵的威胁并且保障我们拥有真观念，确实需要这种绝对客体和这种神圣主体。然而，确实有一种人类行为，它一下子就穿透全部可能的怀疑以便定居在真理的腹地：这一行为在宽泛的实存认识的意义上就是知觉。”

三

后期现代欧陆哲学普遍接受本质还原方法。先验还原维护主体的无限性，因为它以纯粹意识为前提，本质还原确认主体的有限性，因为它承认身体的地位。如果我们是绝对精神，还原就不成其为问题，既然我们相反地是在世的，那么就不存在包含了我们全部思想的思想，相反，彻底的反思会意识到它自己对于未经反思的生活的依赖。这显然是一种否定绝对/纯粹精神、认可有限性并因此承认身心统一的姿态。梅洛-庞蒂表示：“存在着合理性，也就是说，各个视角相互印证，各种知觉相互证实，一种意义显现出来。但这一意义不应该被分开提出来：被转变成绝对精神或实在论意义上的世界。”与笛卡尔把心身视为两极进而预设神来协调它们不同，他主张两者本来就是含混地不可分割的。如此一来，“绝对思维对于我来说并不比我的有限精神更明晰，因为我恰恰是通过我的有限精神来思考它的”。

神与无的中介在笛卡尔那里停留于精神领域，只有求助无限才能破解有限与无限的矛盾。梅洛-庞蒂写道：“笛卡尔式的解决方案因此不是把处在其实际状况中的人的思想当作它自己的保证，而是使它依赖于一种绝对自身拥有的思想。本质与实存的联系不是在经验中而是在无限性的观念中被找到的。”作为实存和经验的“我思”与作为观念和所思的“我思”显然是有别的，后者确保了主体的先天性和结构性，但也因此使其丧失了灵活性和生命力。梅洛-庞蒂写道：“依据它自己的路线，反思的分析并不会使我们重新回到本真的主体性；它向我们掩盖了知觉意识的生命纽结，因为它探索绝对确定的存在的可能性的诸条件，并且借助神学的这种伪明证性让自己尝试接受无什么都不是。然而，那些实践过这一神学的哲学家们总是已经感觉到有必要在绝对意识之下去寻找。”本真并非理想化，它要求理想与现实的统一。

在诗人马拉美那里，“不再是神而是无决定了诗人的使命”。后期现代哲学同样认可无而不是神，而且往往具有诗意倾向。它显然实现了无的概念转换，萨特式存在与虚无对比是其基本框架。不过，与萨特视意识为虚无而柏格森否认任何虚无不同，梅洛-庞蒂主张存在与虚无/物与无的统一。他说：“我不再能够假装自己是无，并且从乌有出发不断地选择自己。如果无是通过主体性才出现在世界之中的，我们或许也可以说，无正是通过世界才存在的。我是对成为无论什么东西的总拒绝，暗中伴随的却是对这种定性的存在形式的继续接受。”虚无与存在的二分表明，人要么是纯粹心性要么是纯粹物性，要么是天使要么是野兽。萨特不再维护先验观念性，但并没有倒向物质性。他所说的意识是情感意识，相应于反思前的我思。尤其值得注意的是，只是在论证我的为他性时，他才部分地承认了本己身体的地位。

只有真正承认身体的哲学地位，才会完全确认人的有限性。梅洛-庞蒂表示，没有哪种哲学能够无视有限性问题。他认为反思分析否定有限性，把一切局限在观念中，并在观念分析中否定了有限性现象，即“反思的分析通过预期实现了在现实的知识之上的任何可能的知识，它把反思封闭在它的各种结论中并且取消了有限性现象”。康德虽然否定无限理性，但其理性批判仍然以心身二分为基础。黑格尔虽然不承认却已经预期了心身统一，因为他关于绝对精神的自我发展、自我认识和自我回归的思想否定了康德式先天形式，承认了形式与内容、理想与现实、无限与有限的统一。梅洛-庞蒂认为“实现了黑格尔式的自由的在己和为己之综合有其真理”，它可以说“是实存的定义本身”，它“每时每刻都在我的目光下，在在场的现象中产生，只是它需要立即重新开始，而且它不会消除我们的有限性”。

不同于通常视黑格尔哲学为早期现代哲学以至整个传统哲学的集大成并因此代表其完成和终结，法国现象学实存论认定它是自己的源头，是一种典型的后期现代欧陆哲学。的确，黑格尔针对精神成长和苦恼意识之类的论述都涉及人的有限性问题，这对于强调情感认识进而承认身体地位的哲学来说具有理论奠基作用。作为一种典型的后黑格尔身体哲学家，梅洛-庞蒂通过知觉意识和前反思直接把握主体的有限性。利科试图克服这种在海德格尔那里尤其明显的直接性，主张把解释学嫁接到现象学枝条上，由此引出了语言问题。在法国实存论现象学中，萨特和马塞尔很少涉及语言问题，但它在梅洛-庞蒂、利科和列维纳斯那里却具有至关重要的地位。梅洛-庞蒂开启了语言现象学，列维纳斯为我们提供了一种关于言说而非所说的伦理现象学，利科则实现了现象学的解释学转向或解释学拓展。

梅洛-庞蒂和结构主义者都谈论说话主体，但前者强调主体，后者突出说话。利科当然认同向主体回归，但指责梅洛-庞蒂没有充分考虑间接性和反思性，认为他割断了客观的符号科学阶段，过快地指向了言语。现象学虽然承认主体的有限性，但拒绝结构主义的主体终结论。利科表示，自己的文本解释学充分地与现代语言学对话，可以克服现象学在语言问题上的诸多缺陷。他非常自觉地把自己放在海德格尔和伽达默尔所开启的解释学传统中，其哲学以实存论现象学为起点，同时又极大地拓展了范围。他最终要求实现理解的存在论与解释的认识论的统一。他开启了分别重点针对宗教现象学、心理分析学和结构—后结构主义的三类象征解释学，新黑格尔主义视域中的《精神现象学》在其中扮演了重要角色。在它们的背后，始终起作用的隐线则是他后期所说的自身解释学（hermeneutique de soi）。

利科坚持一种在自己与自己、与他人的他性关系中向自身回归的解释学姿态，这既具有存在论意义，又意味着伦理—政治关怀。因此，他是在人与自己、与他人的关系中确立其有限性的。利科“基本上属于萨特、梅洛-庞蒂这一代”，其独特贡献在于探讨意愿与非意愿的关系，他注意到，“伴随非自愿，身体及其一系列困难上场了”。他的意志现象学试图通达一种关于我思的整合经验，直至其最混乱的情感性之极限。意志经验学描述身体代表的处境性，意志诗学解读身体体现的超越性。宗教现象学追求神秘的超越性，心理分析和结构主义合谋，试图走向彻底的物性。意志现象学及其解释学延伸用经过改造的精神现象学目的论来调和两种倾向，主张坚守人性，不能要么回归神性（绝对超越、神秘主义），要么倒向物性（彻底堕落、自然主义）。这是一种处在所谓的考古学和末世学之间的有限性立场。

本己身体既摆脱了超然旁观，也远离了机械决定。这恰恰是我能优于我思之处，也是人既非神也非物的表征。身体其实有双面性：“肉身化的中心的、原初的事实既是任何实存的最初标记，又是背叛的最初邀请。”利科认为自己开启了一场有别于康德先验论和休谟经验论的真正哥白尼式的革命。本己身体代表本领，而不只是本能。我能够行动，并非因为我有一个身体，而是因为我就是我的身体。《意志哲学》第一卷没有考虑对实存而言至为重要的过错问题，因为意志现象学的描述不需要深入具体经验，通过想象中的自由变换就足以把握人的实存及其本质。然而，我们终究应该在超越性与过错的辩证法中看待人性，因为人不可能撇开这一关系而自主地设定自身：“在把我思设想成自身对自身的设定时，我们形成的是一种绝对错误的观念：自身作为不仅道德上而且存在论上的根本自主恰恰就是过错。”

这里的超越性当然指向神圣性，但它尤其意指他性。我们无法撇开超越、脱离他人而回归自身。我们总是处在过错中，我们由于自己的缘故而产生了过错，但我们不可能摆脱超越者和他人而克服过错。因此，《意志哲学》第二卷，尤其是论述恶的象征系统的部分，借助供认的初级象征、神话的二级象征以及其他一切象征形式，透过理解他者来扩大对自身的理解。由此启航的解释学之旅表明，我们不是通过要么理智直观要么感性知觉的短途直接回归自身，而是在文本解释中，通过把反思提升到存在论层次，以迂回远路的方式来实现目标。利科的解释学无疑是以海德格尔为起点的，但他明确表示必须用开始于语言分析的远路来替代此在分析的短途。他写道：“不存在着通过自身而直接地理解自身，不存在着内在统觉，不存在着按照意识的捷路对于我的实存欲望的占有，而只能通过符号解释的远路。”

无论如何，我们不可能依赖于或纯粹意识或身体意识的捷径来理解自身。我们必须借助符号、象征和文本的中介，因为自身理解与运用到这些中介项中的解释是一致的。利科于1983年总结说：“为了就三十年来我所从事的那些问题和我处理这些问题与之相联系的传统提供一种看法，在我看来最合适的方法是从我目前关于叙事功能的工作出发，然后表明这一工作与我先前关于隐喻、关于心理分析、关于象征以及关于其他相关问题的工作的亲缘关系。”理解和解释包含了同生命一道运转的记忆与遗忘的辩证法：“在历史下面是记忆与遗忘，在忘记和遗忘下面是生命，但书写生命乃是另一种历史，还没有完成。”解释是一个过程、一种活动，它以迂回的方式体现个体的生命，体现个体之间的视域融合。通过各种中介，语言的物性不断回归，这在消融意识的纯粹性的同时维护了身体的生机和活力。

关于恶的象征/宇宙象征系统的解释，描述了人在有限与无限之间、有限与有罪之间的张力，揭示了主体末世论与目的论的辩证法；关于梦的象征系统的解释，描述了人在起点和终点之间的张力，表明了主体考古学与目的论的辩证法；隐喻理论和叙事理论解释的是诗意的象征系统，体现了个体经验的诗意创造性与人类经验的普遍性之间的张力。有错和有罪与人的意志自由密切相关。不管恶从何处来，都只有通过与我们的关系，通过我们受到感动的诱惑、迷惘和盲目状态才能通达我们；人的人性在任何假说中都是恶的显示的空间。人既是有限的，又是自由的，其有错和有罪借此获得解释。任何象征解释都远离直接经验，都体现出人类记忆与遗忘的辩证法，都是自身解释学的展开。《作为他者的自己本身》紧密结合现象学、结构主义和英美分析哲学，尤其总结性地强调了文本解释学向自身解释学的回归。

人可能是天使也可能是野兽，但他无论如何不是客体。他的存在始终不确定地面对着开放的空间。这意味着,人是“相对于无限的一个虚无，一个相对于虚无的全体，在全无与全体之间的一个中间”。人既不像结构主义认为的那样已经死了，也不再可能维护其绝对目标：“无限地伟大，完全无限变成了‘事物的目的’，万物都‘倾向’于它；无限渺小，也被称作虚无变成了对人掩盖起来的‘本原’，进一步地‘人从中摆脱出来了的虚无’：‘全部事物都走出了虚无并且一直被带到无限’。这因此就是人现在处在起源与目标之间，在某种意义上同时是时间的、因果的和目的论的。”不管利科哲学有多么复杂和何等包容，它始终都围绕梅洛-庞蒂所说的本己身体展开，它和主流的后期现代哲学始终是相向而行的，既克服了早期现代哲学对抽象无限性的追求，又没有像当代哲学那样把有限性等同于偶然性。