杨大春：现代性进程中人的有限性问题 —— 基于法国现象学的视角（上）

摘要：法国现象学家梅洛-庞蒂和利科对笛卡尔《第一哲学沉思集》一段文本的解读涉及现代性进程中人的有限性的提问法。要研究人的主体性，不可能不充分考虑人的有限性。人有其神性、心性和物性。人的有限性反映在三者之间的各种张力中，充分体现了我思与我能、无性与物性的辩证法。有必要清理人的有限性问题从早期现代哲学向后期现代哲学的演变，这同时涉及在前者中康德哲学与笛卡尔哲学之间的同中之异、在后者中利科哲学与梅洛-庞蒂哲学之间的异中之同。笛卡尔哲学承认有限理性但仍然追求无限理性；康德哲学用有限理性取代无限理性；梅洛-庞蒂哲学和利科哲学承认理性与非理性的张力，进而以有限性取代有限理性。尽管利科哲学力主经由解释学的迂回，它始终都围绕梅洛-庞蒂哲学所说的本己身体展开，既克服了早期现代哲学对抽象无限性的追求，又没有像当代哲学那样把有限性等同于偶然性。

早期现代哲学虽然承认主体的有限性与无限性，却总是以各种方式消除两者之间的悖谬，取消两者之间的张力；后期现代哲学强化这一悖谬，突出这种张力，最终排斥无限性并充分承认有限性的地位；当代哲学则强调主体终结论，这涉及“有限性之后”的提问法。有必要梳理主体有限性问题从早期现代哲学向后期现代哲学的演变，这不可避免地涉及两个阶段针对这一问题在各自内部呈现出的重要差异，比如早期现代哲学中康德哲学与笛卡尔哲学之间、后期现代哲学中利科哲学与梅洛-庞蒂哲学之间的微妙区别，唯有这样，才能理解正是人的有限性造成了所谓的关联性困境。

一

利科在《意志哲学》第二卷《有限与有罪》中表示：“恶的可能性看起来处在人的实在的最内在构成中。人从构成上说是脆弱的，他可能犯错误，根据我们的工作假设，这种看法是完全可以被纯粹反思所达到的；它指明了人的存在的一种特征。”所谓人的实在，实为海德格尔所说的此在，这是20世纪法国哲学“3H一代”(即主要受Hegel、Husserl和Heidegger影响的一代)对海德格尔进行人（类）学解读的明显标志。利科表示，人犯错误的可能性基于他“与自己的某种不相一致”、源自他“与自己的不相称”，这样一来，“如果说恶随着人来到了世上，‘我不应当感到吃惊’：因为它是呈现比它本身更大和更小的存在的这种不稳定的存在论构成的唯一实在”。梅洛-庞蒂强调反思前的我思，大体同辈的利科却仍然突出反思。其实，后期现代和早期现代对反思有根本不同的理解。无论如何，针对为何犯错或犯罪的现代性追问，引出了关于人的有限性的提问法。

利科引述笛卡尔“第四沉思”说：

真的，当我只是想到神的时候，我没有在我这里发现错误和虚假的任何原因；可随后回到自己，经验让我认识到，我无论如何有犯无穷错误的倾向，仔细地寻找它们的原因，我注意到向我的思想呈现的不仅仅是关于神或者一个至上完满的存在的一种实在而肯定的观念，而且可以说，关于无，即关于无限远离任何类型的完满的东西的某种否定的观念；而我好像是在神与无之间的一个中项，也就是说如此地被置于至上存在与非存在之间，以至于在一个至上存在产生了我的范围内，确实在我这里不会有任何东西能够把我引导到错误中；但是，如果我视自己以某种方式分有了无或非存在的话，也即在我自己不是至上存在的范围内，我恰好就被暴露给无穷的缺陷，以至于如果我犯错的话，我是不应该感到吃惊的。

此前，梅洛-庞蒂围绕笛卡尔哲学是否包含实存论姿态已经谈到这段引文的要旨：

即使我们同意实存、个体性、人为性处在笛卡尔式思想的视域里，仍然需要知道它是不是已经把它们当作论题。然而，必须认识到它只有通过深刻地转变自己，才能做到这样。为了使知觉成为一种原本的认识，应当赋予有限性一种积极的含义，并且严肃对待第四沉思的使我成为“在神与无之间的一个中介”那句奇特的话。但是，如果无就像第五沉思让它获得理解的那样、就像马勒伯朗士所说的那样不具有属性，如果它什么都不是，那么关于人的主体的这一定义只不过是一种说话方式，而有限就没有任何积极的东西。

承认有限理性但仍然追求无限理性的笛卡尔不可能深刻地转变自己。梅洛-庞蒂和利科不满足于康德用有限理性取代无限理性，他们承认理性与非理性的张力，进而以有限性取代有限理性，导向了一种非笛卡尔主义甚或反笛卡尔主义，强化了从认识论向实存论的转向。

现代哲学始终关注有限性且将其归于主体性，但两个阶段对这两个概念的界定是根本不同的。要深刻理解这种差异，需要同时把握早期现代哲学家之间的明确分别、后期现代哲学家之间的微妙区别，同时还需要关注当代哲学家突破有限性的各种尝试。这涉及人类中心论经由个体中心论向主体终结论的演变。关于神无关系的论题由此引出的不仅是无限性与有限性之间，而且还有神性、人性和物性之间，人的神性、心性和物性之间，纯粹心性与不纯心性之间，无性与物性之间的复杂关系。在现代性及其转折进程中来把握人的有限性的提问法，从欧陆哲学看，归根结底探讨的是从笛卡尔到康德的主要突出纯粹意识的观念主义、自黑格尔至梅洛-庞蒂的重点强调本己身体的精神主义、梅洛-庞蒂之后的主要属于分析思维的唯物主义针对主体问题的不同姿态。

梅洛-庞蒂和利科以“我就是我的身体”的一元论姿态，批判观念主义的“我是一个心灵”且“我有一个身体”的二元论立场，他们拒绝但在很大程度上预示了以否定任何心理因素为特征的新唯物主义的出场。他们代表了现象学实存论大背景下分别以知觉/行为和情感/行动为起点的、稍有不同的进路。利科表示：“如果说梅洛-庞蒂创立的是‘知觉现象学’，那么我试图创建行动和情感的现象学，它探寻并通向政治哲学。”在《行为的结构》和《知觉现象学》中，通过批判吸收相关心理学和生理学成就，通过批判清算经验论和理智论传统，梅洛-庞蒂阐明了一种既克服纯粹意识倾向又否定机械生理机制的含混哲学。他通过强调知觉而通向实存论，并因此关心实践和行动，但他依然维护知觉的认识论特征，从而延续了理论偏好，试图在知觉和被知觉世界的框架下更好地解决意识和自然之间的关系问题。

梅洛-庞蒂哲学既推进和改造了整个现代认识论传统，又顺应了后期现代实存论倾向，并因此体现为一种行动哲学。法国哲学界举办过一次名为“梅洛-庞蒂：从知觉到行动”（2003）的学术会议。会议论文集主编表示，各篇论文极为丰富地整合了梅洛-庞蒂既在思辨领域也在行动领域为一种现象性的哲学提供的东西，而且政治轴心尤其强烈地突显出来，其后期哲学并不像萨特错误地解释的那样退隐在存在论中了，因为在沉思和行动之间并不存在真正的生死选择，这乃是这一知觉哲学的教益之一。该主编在自己宣读的《现象的人：从知觉到行动》一文中引用《辩证法的历险》论述萨特的一段话，认为行动首先是一种视点,它提出了一些直接的和遥远的目标、沿着一条线索、拥有一个内容，这假定了一种审查，它并不是纯粹行动。行动本身既是实践的也是理论的，我们既不应该也不可能把两者分裂开来。

其实，知觉现象学、意志现象学、生命现象学、情感现象学、行动现象学代表了身体现象学的不同侧面，它们不会像意识现象学那样超然于政治、伦理和审美，它们以其处境意识必定通向政治哲学。梅洛-庞蒂和利科都试图将身体现象学和政治哲学完美结合起来。当然，前者重知觉更意味着理论哲学偏好，后者重情感则尤其导向实践哲学。前现代哲学和早期现代哲学都明显偏好理论哲学。前现代哲学属于实体论或存在论，要么从身要么从心出发为人的存在寻找超越的根据，找到的是作为相对超越者的要么外部物质实体要么外部精神实体，而神则是作为绝对超越者的真正实体。前现代哲学可以说是实体形而上学，意味着存在—神—逻辑学，并因此是在笛卡尔那里得以延续、但在康德那里受到极力批判的理性神学。

早期现代哲学是主体论或认识论，是所谓的主体形而上学。笛卡尔依然关注实体：神是最高实体，心和物则是两个平行的互不相干的第二位实体。但存在论上平行的这两个实体在认识论上分别成了主体和客体。其实，霍布斯和洛克甚至也称物为主体，这尤其表明早期现代哲学围绕主体展开。撇开物作为主体不论，非常明显的是，主体哲学既延续又突破了实体哲学，因为既是实体又是主体的心改变了自己的本性。笛卡尔虽然维护心灵(ame)的实体地位，但更看重它的思维功能，他显然不再像前现代哲学家那样突出灵魂(ame)实体及其不朽。前现代哲学强调能思的心/灵魂，早期现代哲学强调心/心灵的能思。前现代哲学排除独立存在的“我”(Je)，因为“我”服从于“神”（Dieu），不朽的灵魂追求的是神性，“我思”(Je pense)实为“神思”（Dieu pense）；早期现代哲学突出的是“我思”，实际上是“心思”(?me pense)。

在笛卡尔那里，神是我思的设定，但这里存在着循环论证，因为正是神创造了我并赋予我以思（天赋理性）。前现代哲学不包含如此困境，因为神创造我且赋予我以思是绝对单向的。早期现代哲学主张人从天上回到人间，从人的神性转向人的心性。人开始在心内为自己的存在寻找内在的根据，而不再是在心外为其寻找超越的根据。这切断了人与绝对超越者甚至还有相对超越者的直接联系。然而，这经历了一段漫长的进程，“我思”在笛卡尔和康德那里的根本差别就是其体现。自我在前者那里还仰仗于神，在后者那里不再对神有任何依赖。不仅如此，笛卡尔式的我思在康德那里变成了单纯的思。也就是说，在前者那里自我或心是实体，思是功能/属性；但在后者那里，自我等于思，思等于自我，先验统觉意味着自我意识与对象的完全合一，心灵主体与思维功能成了一回事。

不管是笛卡尔还是康德都只关注心。然而，前者那里的实体概念尤其是关于神的预设，导致心性既是纯粹的又是无限的，心性、理性和神性几乎是一回事；对后者而言，心性尽管是纯粹的，却是有限的，它是不再与神性有任何关联的有限理性。其实，前者也承认人是有限理性，却为他追求无限理性留有后门；后者则义无反顾地承认人就是有限理性，人不再妄称无限理性，不再追求神性。主体形而上学是认识论，是理论哲学，尽管它并不否定实践哲学，却强调理论为实践奠基。后期现代哲学的主导倾向是，用指向我能的实存论取代强调我思的认识论，这是一种推进主体功能化的既连续又断裂的努力。整个现代哲学其实都关心我能，要么围绕主体的认知功能—能力，要么围绕其实存功能—能力；一个主张我思考多久就存在多久，一个认为我存在多久就思考多久；一个主张逻辑之思，一个突出诗意之思。

两种思维都是以有限性为特征的实存样式。我思之我是普遍理性主体，我能之我则是个体实存主体。前者代表了人类精神的静态性和结构化，后者意味着个体精神的成长性和具体化。前者否认身体在认知中可以扮演某种角色，后者则承认了它在实存中的重要地位。现象学是欧陆后期现代哲学的集中体现，它实现了思维方式的重大变革，其突出贡献就在于引出了“实存就是本质”（海德格尔）或“实存先于本质”（萨特）之类实存论核心论点。海德格尔和萨特的实存论并不截然对立于胡塞尔的认识论，而胡塞尔的认识论与可从康德回溯到笛卡尔的认识论之间具有显然的延续性。甚至整个现代哲学也可以说是认识论，尽管从思辨认知和概念认知逐步过渡到了情感认知和诗意认知。早期现代存在论大多主张心身是两个平行的、地位同等的实体，但其认识论和伦理学却扬心抑身，认可心尊身卑。

就心灵的知、情、意三属性而言，人们明确承认知的地位，完全否定情感的价值，主张意志与认知的一致，否定意志与情感的共谋。他们只承认理性，否定非理性，但明确地认识到了有限理性与无限理性之间的张力。笛卡尔对有限理性做无限的使用，这就预设了作为无限理性的神给予人以理性，让他洞察事物的本质。心物二分理应引出在己之物，但无限理性的预设表明，理性的边界就是世界的边界，也因此一切都是可思且可知的，根本就不存在所谓的在己之物。康德断然承认人是有限理性，批判理性的无限使用，这就出现了可思且可知的现象物与可思但不可知的在己物的区分。理论哲学无法解决有限与无限的冲突，实践哲学因此应运而生。知性取代神性为自然立法，但神性继续为人类立法。真正说来，正是人在为自己立法，而神作为善良意志的化身只不过是人自己立法并遵守的一种调节机制。

在康德那里，这种调节机制完全是抽象的，属于应当而不是如何的范畴。这需要找到某种具体路径，判断力批判于是作为中介出场了。黑格尔承认有限（理）性与无限（理）性的辩证统一，他同样借助审美中介来解决两者之间的矛盾。他写道：“心灵从它本身产生出美的艺术作品，艺术作品就是第一个弥补分裂的媒介，使纯然外在的、感性的、可消逝的东西与纯粹思想归于调和，也就是说，使自然和有限现实与理解事物的思想所具有的无限自由归于调和。”美学在早期现代哲学中具有调和理论哲学和实践哲学的作用；它在后期现代哲学中全面渗透，但由于实践哲学转向，它尤其归属于实践哲学。后期现代哲学围绕感性展开，不仅导致无限理性让位于有限理性，而且让位于纯然有限性，因为理性所归属的心灵不再是纯粹的，身体开始扮演重要角色。