【王泽应】“科学与人生观论战”的伦理学意义（上）

【摘要】20世纪20年代初中期爆发的“科学与人生观论战”亦称“科玄论战”，是继“东西文化论战”之后中国学术界发生的一次规模大且影响深远的学术讨论。论战中形成的科学派、玄学派和中国早期马克思主义三家，围绕着科学与人生观、科学与伦理、理性与直觉、事实判断与价值判断、科学精神与人文精神之间的复杂关系展开了深刻的探讨和激烈的学术论争，对20世纪中国伦理思想和伦理文化的形成发展产生了重大影响。从伦理思想和伦理文化的发展而言，“科学与人生观论战”有着对科学万能论和道德万能论的诸多反思和批判，对“科玄分涂”之必要性的深刻论证和对“分涂”之后果效应的诸多忧思，对“科玄统一”之合理性的关注和对其矛盾如何化解的诸多忧虑，初步标揭出科学主义与人本主义伦理思想以及二者相结合的价值建构意义。

从伦理思想的发展而言，“科学与人生观论战”有着在对科学价值和道德价值进行论证基础上对科学万能论和道德万能论的诸多反思和批判。以丁文江、王星拱、胡适和吴稚晖为代表的科学派在为科学价值不遗余力作辩护的过程中洞开了科学主义伦理思想或曰自然主义伦理思想的大门。以张君劢、梁启超、张东荪为代表的“玄学派”[1]在为人文价值特别是道德价值作辩护的同时初步奠定了人本主义伦理思想的理论基调。以陈独秀、瞿秋白、邓中夏为代表的中国早期马克思主义者运用唯物史观和辩证法来探讨科学与道德价值，确立了科学与道德应当辩证统一的马克思主义伦理思想的研究始基。三家围绕“中国伦理文化向何去”以及“如何建设中国自己的现代伦理思想”展开了激烈的争鸣和学术论争，留下了许多值得深入总结和发掘的伦理学学术资源及经验教训。基于新时代中华伦理文明建设的内在需求和现实需要，理性而辩证地省思科学与人生观论战中的伦理思想资源或种种主张，无疑有助于我们建构既有根有魂又面向未来的中华民族现代伦理文明，锻铸为中华民族伟大复兴提供动力支撑和价值引领的“国魂”和“民魂”。

一、玄学派对科学万能论的批判和对人本主义价值的强调

以张君劢、梁启超、张东荪为代表的玄学派继承并发展了“东西文化论战”时期东方文化派的立场和观点，结合近代以来西方资本主义文明弱肉强食、生存竞争所引发的严重危机和第一次世界大战所导致的无数生灵涂炭等悲惨现实，对西方资本主义文明及其弊端予以深刻的批判，对科学万能论予以猛烈抨击，对中华传统伦理文化及其现代价值予以掘发与推崇，形成了颇具中国特色和韵味的人本主义伦理思想。

第一，对西方资本主义伦理文明及其弊端的深刻批判。梁启超、张君劢1918年底赴欧洲考察，目睹第一次世界大战后西方文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，心灵顿起波澜，尤其是一些西方现代思想家对于古老的中华文明的向往与赞叹，改变了他们对西方文化特别是近现代西方伦理文化过于肯定的原有认识，进而对中国传统文化包括儒家伦理文化作重新思考与评价。欧洲考察回国后，梁启超发表了《欧游心影录》，以自己耳闻目睹的事实宣说西方文明已经破产了，现在欧洲“全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好”（《梁启超文选》，第197页）。受梁启超的影响，再加上自己访欧所见所闻，张君劢也对西方文明现代以来所产生的种种弊端有着深刻的感受，认为西方资本主义文明是建立在个人主义、自由主义和以富强为目标的功利主义、实用主义基础之上的。“凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏，借国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张……于是终日计较强弱等差，和战迟速……而演成欧洲之大战。”（张君劢、丁文江等，第72—73页）这种个人主义、自由主义和崇尚以富强为目标的功利主义和实用主义文明关心和置重的是资产者的利益，对“人类本身之价值如何”则缺乏应有的关注与关心。在张君劢看来，“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境”，然而严酷的现实证明，“欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德之价值之重要，重为世界所认识矣”。（参见张君劢，第44页）张君劢从资本主义文明所暴露的严重危机和一些西方思想家的断言中受到启发，强调指出：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”（张君劢、丁文江等，第64页）所谓物极将返也就是由崇尚科学转向崇尚道德，由崇尚物质转向崇尚心灵，而儒家伦理道德和人生哲学在现代人类文化转向的时刻必将发挥重大而深远的作用。

第二，在抨击科学万能论中力倡“科玄分涂”。针对五四新文化运动以来科学主义的全面高涨，张君劢、梁启超等人陷入了深深的思索之中，他们深刻地感受到，科学并不是万能的，力图用西方科学主义来全盘否定中国传统文化的做法并不可取，于是他们起而批判科学主义和全盘西化论，并在这种批判中确立了“科玄分涂”的价值理念。梁启超的《欧游心影录》有专节标明为“科学万能之梦”，指出近代欧洲人因为科学发达，生出工业革命，便陷入了一种科学万能的梦想之中。第一次世界大战的爆发导致无数生灵涂炭，民不聊生，宣告了科学万能梦想的破灭。“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”（《梁启超文选》，第198页）梁启超的《欧游心影录》发表以后，在中国学术界引起了较大的震动。“欧洲科学破产”之说不胫而走，给五四前后的中国思想界以巨大的冲击，致使许多原来崇尚西方文明的学人也对自己的立场产生怀疑乃至改弦更张，将目光从西方转向东方和中国文明，冀望通过复兴中国文明来建构人类的未来文明。

张君劢的思想受到东方文化派及梁启超、梁漱溟和德国哲学家倭伊铿、杜里舒等人的影响，同时也与他早年学习儒家经典及其所受到的启发有密切的关系，还与他对现实的思考及其个人的价值选择相关联。诚如他后来所自述的，“与倭氏见面，是一个直接触动，平日尚伏有种种暗潮，在我下意识之中”。大体可分事实和理论两方面的刺激，事实方面是他“不满意于国内外的现状”，理论方面是“不满意于社会科学而转到哲学”。（参见张君劢，第67页）在对中西哲学文化的研究中，张君劢认识到了科学的局限性，而且认识到了精神生活和人生价值在人类学术文化系统中的地位。

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的讲演，坚持认为人生问题不同于科学问题，人生观的特点是主观的、自觉的、综合的、自由意志的、单一性的，而科学则是客观的、论理的、分析的、规律的、对象具有相同性，所以科学无论如何发达也不能解决人生观问题，人生观问题的解决只有靠人类的自身。张君劢的演讲旨在说明科学与人生观的差异，论证科学方法不适用于人生观问题的研究。人生哲学有自身的独特领域及其本质特征，科学无论如何发达和进步都无法取代道德人生问题的研究及其价值。可以说，张君劢是自觉地以梁启超西方科学破产论作为自己立论的前提，从而主张区分科学与人生观，为其存在划界分途。张君劢之所以明确地主张“科玄分涂”是旨在为中国文化和中国伦理文化谋求出路。他对“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知”的唯科学主义和科学万能论颇感不满，坚持认为“科学之有益于实用”但并不能证明科学是万能的，必须对科学特别是科学使用中产生的弊端有深切的认识，尤其不能将科学凌驾于政治、文化和人生观之上。唯科学主义和科学万能论只会导致中国社会“循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙”（张君劢、丁文江等，第75页）。张君劢强调，文化转移之枢纽不外乎人生观，吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。如何对西洋文化有益于我们的地方很好地采纳，对有害于我们的部分很好地革除，这在很大程度上取决于我们的观点和立场。“观点定，而后精神上之思潮，物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也。”（同上，第7页）中国自孔孟以至宋明理学家侧重内心的修养，其结果是精神文明；西方偏重工商、笃信科学，使实验室与工厂遍布国中，其结果是物质文明。科学为用专注于外，是否是正当的人生观与文化，西方人自己已有很大的疑问。中国人对于西方文化之优长缺失如何正确对待，皆决之于人们的价值观念，而文化转移的枢纽特别需要人生观的引领和挺立。人生观并无客观标准，故今后中国文化所需之人生观，“惟有返求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也”（同上，第6页）。这实际上是对全盘西化论和科学万能论的回应与批判，揭示出人生观特别是植根于中国文化沃土中的儒家人生观在文化转移过程中独特的地位和作用。

梁启超撰文对张君劢的观点予以支持，坚持认为“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份”（同上，第103页）。“爱先生”和“美先生”是人生观和人生哲学的重要成员，他们的存在带有很强的神秘性，也不受因果律所支配，只能通过超越于科学之外的哲学伦理学来加以研究和探讨。所以不能因为科学十分强大就可以支配和统领人生观和人生哲学。科学的僭越和万能只能使科学蒙羞，真正的科学和科学精神是不可能自认为可以独揽天下学术并剥夺一切非科学的存在与发展空间的。尊重人生观和伦理之学的相对独立性恰恰是科学精神应有的品格和风骨。

第三，对中国传统文化及其儒家伦理价值的掘发和推崇。张君劢在清华大学作的人生观演讲，是他研修儒家哲学并受到梁启超、梁漱溟影响以及研修倭伊铿、杜里舒及康德哲学等知识积淀的产物，当然也熔铸着他自己对社会现实和理论思考的成果。他从第一次世界大战及其所暴露出来的资本主义文明种种危机中感受到人类文明正在发生从西方走向东方的重大转折，这一重大转折意味着从注重物质文明转向注重精神文明、从崇尚科学转向崇尚“新玄学”。他所谓的“新玄学”表面上是指西方19世纪末20世纪初兴起的各种非理性主义和人本主义思潮，特别是以柏格森、倭伊铿为代表的注重精神生活价值的哲学伦理思想，实质上是指宋明儒学或心性之学的现代复活。在张君劢看来，宋明儒学的特征便是强调内在修养，注重“求在我”的“内生活”。与此相关，中华文明亦有着尚静而不尚动，注重精神之自足而不注重物质之逸乐，追求德化之大同而不在意“种族之分立”等价值特质。“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”（同上，第63页）新玄学即是教人从科学万能论或科学主义的梦魔中解放出来，做自己人生和观念的主人。“盖振拔人群于机械主义之苦海中，而鼔其努力前进之气，莫逾于此。”（同上，第63页）在当今世界人欲横流之际，“诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活”（同上，第80页）。新宋学之复活也就是注重内在生活的心性之学或宋明儒学的复活。儒家思想是基于理性的自主、智慧的发展、思考与反省的活动等基本原则的，“儒家思想的复兴适足以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础”（张君劢，第579页）。因此，寻求民族振兴的大法根本用不着外借，只需好好地弘扬宋明儒学的真精神，凭着宋明儒学的精神力量，便可踏上现代意义上的强国之路。

第四，肯定人生哲学和伦理哲学具有科学无法替代的内在独特价值。张君劢谈论人生观的真正目的就是要使中国人重视对人生观的探讨，以便从改造人生观入手来改造社会。他说：“我人以为今后要改造中国政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。由此生活态度之改造中，乃生我们所要之新文化。有此新文化，不怕无新政治制度与新经济建设。此新政治制度与新经济建设，若无新人生观或新文化为衬托，恐怕便成为无本之木无源之水。”（《张君劢集》，第288页）新人生观是新政治建设和新经济建设的基础、前提和保障，具有为政治建设和经济建设提供价值引领和道义支撑的独特功能。他在《科学之评价》一文中明确指出，他将科学与人生观作比较研究就是要人们“认识今后发展之途径，不可蹈前人覆辙”，强调一个民族一个国家如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”，必将走到危险之境。而中国文化在形上、精神和艺术方面有着极其丰富的宝藏，建设现代化的中国文化首先或最为重要的莫过于守护和开发这一极其丰富的宝藏，培养和挺立中国人的精气神和文化自信。

张君劢认为，现代化不仅仅只有科学与民主两个方面，如果没有道德价值和“对心灵的控制”以及热心于精神生活的心性之学，科学是不能发展的，民主也是不可能实现的。“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。”（张君劢，第579页）“理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？”（同上，第586页）张君劢的新玄学试图站在现代哲学的高度划清科学主义与人本主义的界限，强调儒家心性之学、道德人本主义有其不可替代的价值，并将这种心性之学和道德人本主义视为现代化所需要的重要内容，与科学、民主同为现代化建设所必须。

张君劢在“科学与人生观论战”中以“科玄分涂”为自己立论的基点进而为人生观和道德形而上学、人生哲学确立其应有的学术地位和尊严。“科玄分涂”旨在划定科学不能取代玄学亦即科学不能支配人生观的界限，论述科学和玄学各有自己的独特领域和必要性，其实质就是主张打破科学万能论的迷梦，把人生观、人生哲学和伦理学从科学的控制、支配下解放出来，还人生观、人生哲学和伦理学以独立于科学之外的独特价值与学术地位。事实上，科学与人生观或者说科学与玄学既有本质的区别，也有一定的联系。张君劢仅仅只凸显了科学与人生观的差异，而没有清楚地认识到二者之间的相通性和联系性，故引发了丁文江和胡适等科学派的猛烈抨击。

二、科学派对科学万能论的辩护和对理性主义价值的崇尚

以丁文江、胡适、吴稚晖为代表的科学派不满玄学派所提出的种种观点，并与之进行了针锋相对的斗争。他们的观点，集中在替科学万能论进行辩护，并将科学万能论与中国文化的发展和出路联系起来，认定中国文化只有走“全盘西化”的道路才有未来。张君劢关于科学不能支配人生观的演讲引起地质学家丁文江（字在君）的反感，两人当面激辩两个小时没有结果。之后丁文江先后写了《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》和《玄学与科学——答张君劢》两篇长文,对张君劢的观点进行了针锋相对的抨击与批判，拉开了“科学与人生观论战”的大幕。在丁文江的观点受到张君劢的批判时，胡适挺身而出为丁文江辩护，坚定支持科学万能论，并一如既往地抨击中国传统文化和传统伦理道德，认为只有走科学民主和“全盘西化”的道路才能拯救中国。

第一，抨击玄学派所推崇的中国传统文化并揭露传统伦理文化诸多弊端。作为科学派的主将，胡适早在五四新文化运动时期就以主张重新估价一切伦理文化的价值，推倒贞操、孝道和孔教的樊篱，倡导用理性的精神、怀疑的态度省察和反思传统伦理文化而著称于世。他严厉谴责宋明理学的禁欲主义伦理观，认为理学家教人“乐天、安命、知足、安贫”乃是一种自欺欺人的催眠药，“崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教”（《胡适文集》第4卷，第77—78页），使人生观变成了“人死观”。因此，中国文明既无物质文明可言亦无精神文明可以炫耀。在胡适看来，我们的祖宗罪孽深重，中国的文化满天黑暗，那么出路在哪里呢?出路在于“全盘西化”和充分世界化。

丁文江继承了胡适等人的思想，对中国传统文化也进行了猛烈的抨击，指出崇尚“存天理，灭人欲”信条的南宋士大夫空谈心性义理，不知经邦济世、治国理财，他们“没有能力，没有常识”，“令人骇怪”，结果是失去了江山。明朝的理学家“置四海之困穷不言，而终日讲危微精益之说”，“不知古又不知今，‘养成娇弱，一无所用’。有起事来，如痴子一般，毫无办法”。（参见张君劢、丁文江等，第24页）丁文江辛辣而又冷峻地诘问：“这种精神文明有什么价值?配不配拿来做招牌攻击科学?”（同上，第24页）在丁文江看来，伦理价值观念是物质生产和经济发展的产物，先有物质生活而后才有精神生活。物质生产和经济的发展必然推动和导致人们道德观念的变化。任何道德都不能离开物质生活的经济条件。离开物质生活和经济条件的道德就是玄学。“言心言性的玄学……最合懒人的心理，一切都靠内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。”（同上，第24页）那些宣扬玄学伦理思想的人重内心而否认客观事实，进而否认对事实的论理与分析，因此最适合不思进取的懒人的心理，然而他们自己内心追求的则是功名利禄，只不过他们要借玄学伦理思想来愚弄人罢了。

吴稚晖看到“科学与人生观论战”中张君劢等人的保守主义伦理观竟能得到许多人的认可，止不住情绪激动，愤然以科学派的一员参与论战，先后发表了《箴洋八股化之理学》与《一个新信仰的宇宙观及人生观》等文章，尖刻地批判中国传统的伦理文化和封建伦理道德。吴稚晖认为，“中国在古代，最特色处，实是一老实农民”，“止晓得擎了饭碗，歇工时讲讲闲话，完工后破被里一攒；一觉黄梁，揩揩眼眦再做工”。（参见同上，第353—354页）既没有什么远大的理想，更无进取奋斗的精神，且不讲求卫生和举止仪表，生活邋遢，“所以他们的总和，道德叫做低浅”（同上，第354页）。在吴稚晖看来，这一老实农民的道德，仅仅止晓得为饭碗而生存，吃饭也不像吃饭，走路也不像走路，穿衣也穿得不好，鼻涕眼泪乱迸，集脏、乱、差于一体，哪里又谈得上什么纯朴与高尚呢？以老实农民为代表的传统道德究竟又有什么值得炫耀和保存的呢？

整体上看，以胡适、丁文江、吴稚晖为代表的科学派是在对中国传统文化和传统伦理道德尖锐批判的基础上来对以张君劢、梁启超为代表的玄学派所宣扬的科学不能支配人生观的观点或主张予以反驳和抨击的，如同玄学派抓住第一次世界大战所暴露出来的西方文明的弊端大肆攻击科学万能论一样，科学派紧紧抓住中国传统文化和传统伦理道德的弊端猛烈抨击文化保守主义和道德万能论，并为科学支配伦理道德和人生哲学的科学人生观论铺平道路。在胡适、丁文江、吴稚晖等人的心灵深处，中国传统文化和传统伦理道德已经不适合现代生活，为传统文化和传统伦理道德辩护没有什么现代价值，人生观只有纳入科学的系统内并接受科学精神的指导或宰制才能发挥应有的功能和作用。