王振复：中国美学范畴体系的逻辑结构（4）

气这一范畴，一般以文化哲学的身份而存有于中国美学范畴体系中，尤具生命意蕴。气范畴呈现“乐生”的生命诉求与审美理想，此即《易传》所言“乐天知命，故不忧”。李泽厚先生最早提出与论证“乐感文化”及其“乐感为美”这一学术课题。他说，“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’（‘行己有耻’——原注，下同）或‘忧患意识’（‘作易者其有忧患乎’）来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’为更恰当”。又指出，“人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的”。

当我们论述道、气、象这一中国美学范畴体系的动态三维系统时，显然是区别对待的。道，与人生道路、理性的逻各斯相系，也与人的心性等人格意义相接，道的圆满表述即为太极，且可能升华为无极，此指任何审美活动，都离不开溶渗于气、象的一定理性因素的蕴含与升华，首先在于彻底扬弃其实用、功利的一面；气，作为一个无极、太极观诞生前文化哲学的本原性范畴，其审美的文化本根意义是很强烈的。气是生命文化、生命哲学及其审美的底蕴，原本深潜于以原始巫术为主、伴随以神话、图腾的中国原始“信文化”的肥壤沃土之中；象这一范畴，更多地活跃于自然美与艺术审美的领域，它是一个基础性范畴，在生命的审美文化中，触及了审美的基石，大凡生命审美，一般都与现象相联系（且与人类情感、自由意志等相系）。

值得再次强调，道、气、象三者合一，是就其文化与哲学的浑整性而言的，又一分为三，其各自的文化成因与功能不一。所谓浑整性，在于三者都宗于生；所谓各自不一，在于道之生，指与气、象相系的活生生的人生及其之至理，气、象之中都蕴含着葱郁的理性即道的因素。气之生，是说气不灭而永存。象之生，是说大凡审美现象，都蕴含以生命之气而气韵生动。总之，道、气、象三者，都是人的生命之真、善、美的象征。

《淮南子》云：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位而三者伤也。”无疑，这里的与形（器）与“象”相系；神的哲学至上性，又与道相系。人作为具有精神、灵魂的生命有机体，是神（道）、气与形（象）的三者合一，且都合一于生。道、气、象三者，好比人的有机生命，是中国生命文化、生命哲学及其诗性在中国美学范畴的血缘构成，也是关于中国美学范畴的光辉体现，是一种贯通于道、气、象三者的生命观而富于生命与诗性的意蕴。合一于生的道、气、象，以生为中介，而直接上接于太极，太极又归于无极。

基层建构：美学范畴群落

主要由道、气、象所构成的中国美学范畴群落，是一个个盘根错节的人文集群，错综复杂，丰湛深邃。这里难免挂一漏万，首先略说由道所构成的范畴群落。

其一，与道范畴密切相系的“天”集群，为道范畴群落提供了一个天学背景。在中国文化及其哲学、美学理念中，天具神性、灵性、巫性、德性与知性等方面的意义，与人的命运意识攸关，凡是人力所难为、不能由人所把控的，都称为天。天命、天神、天帝、天尊、天志与天谴，等等，一般都蕴含以天的性德意蕴，天是所有这些范畴的一个中心概念：“颜回死，子曰：‘噫，天丧予！天丧予！’”“天垂象，见（现）吉凶。”这里的天，指神性之天、巫性之天、意志之天，天是独立于人的权威偶像。天道、天德、天理、天则、天心、天泽、天伦、天和、天然、天乐、天趣与天外，等等，一般兼与自然、德性之天的意义相系。其中天道这一范畴，显然为道范畴的前期表述。春秋时期的所谓天道意识，是从属于天的，天为人树立了一个崇高至上而令人敬畏的榜样，天道是仁义道德的外在之神。

其二，与道范畴密切相系的，有关乎人道的一群范畴。如礼、礼敬、礼乐；德、德性、至德；仁、仁义、仁和；诚、诚信、诚笃；善、善恶、至善；心、心智、良知；意、志意、诚意；中、中和、中正、中庸；人、人道、人文、人欲，等等。还有仁、义、礼、智、信、慈、忠、孝、悌、勇、美、善、爱与敬，等等。凡此范畴，都是天道意识的现实实现，《左传·昭公十八年》云：“天道远，人道迩。”人道为天道所规范，有天道，然后有人道，人道从属于天道。

其三，天道、人道走向哲学与仁学，形成道范畴群落，主要有道心、道义、道德、道理、道根与道体等，有太一、阴阳、天极、人极、自然、名教、知行、体用、工夫等。《易传》云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”这里的礼、义与理，都本于道。天道、人道及其相系的高度概括，便是哲学意义的道范畴。今本《老子》第二十五章云，道家哲学之道“先天地生”，“可以为天下母”，“字之曰‘道’”，第四十二章又说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，于是，道范畴成为天地万物的本原本体，这亦《易传》所言“形而上者谓之道”。今本《老子》第六章则说，道者“谷神”也，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”。第十六章亦说，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常”，常者，道也。

其四，从巫学、哲学与仁学之道，走向美学之道且与道范畴相契而著名的命题，主要经历了从“神人以和”（《尚书》）、“天尊地卑”“形而上者谓之道”“一阴一阳之谓道”“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”“乐天知命故不忧”（《易传》）到“天人感应”（《春秋繁露》）、“无阴无阳乃谓之道”（《〈周易〉正义》）、“天人合一”（《张子正蒙》）、“去人欲，存天理”“致良知”（《传习录》）等人文历程，都与“正心”“诚意”“齐家”“治国”“平天下”这一传统儒家的政治教化之说相联系。

这里值得注意的，为如下三点。

《论语》记孔子之言有云，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，孔子之道，即伦理道德。在此前提下，才有“游于艺”即关乎艺术的审美，其最高审美理想，为礼乐和谐，尽善尽美。道家关于道的审美理想，亦关乎圆满道德的诉求，道的向下落实便是德。儒道两家道德观念的分野，并非一在肯定，一在否定，而是其人文内涵不一。儒家的最高道德尽善尽美，可以一仁字加以概括，仁者，合礼、合理而心性的圆满自觉，可称为“意志自由”；道家的最高道德审美，循道无为，蹈虚守静，此正如《庄子》所云，“素朴而天下莫能与之争美”。

道，阴阳和谐，天人合一，实即太极。太极又称太一，《吕氏春秋·仲夏纪》云：“万物所出，造于太一，化于阴阳”，高诱注：“太一，道也，阴阳化成万物者也。”此源自《老子》所云“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”之说。道为太一，显然与前文所引《老子》第四十二章“道生一”的说法不同，这里所言之道为零，这一文本矛盾，值得考辨真伪。

“天人合一”之思，自古即有，而作为一个哲学、仁学与美学命题的首次提出，为张载《张子正蒙·乾称篇下》。《尚书》所言“神人以和”，《易传》所言“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，《庄子·齐物论》所言“而万物与我为一”，实指天人合一，直至北宋张载才正式提出“天人合一”这一著名命题，《张子正蒙·乾称篇下》有云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”这一天人合一命题，就儒者的道德修为而言，实际并未将其余的天人合一说概括在内。

“一阴一阳之谓道”这一命题，为《易传·系辞上》所首倡，已经包含了太极及其内含淳和未分之气的思考。时至唐代，在孔颖达《周易正义》中，提出且解读了一个“一阴一阳之谓道”的反命题，即“无阴无阳乃谓之道”，“一得为无者，无是虚无，虚无是太极不可分别，唯一而已，故以一为无也”。这是说，道即太一，太一即太极；太一、太极即气；气即阴气阳气。既然太一、太极为整一之气，无分阴阳，则并非“一阴一阳”，既如此，便“无阴无阳”矣。实际上，这是孔氏接受了三国魏王弼关于“道即无”、道即零的哲学之思。

其次，再来略说以“气”为基本的范畴群落。

在春秋战国时期，儒、道、墨等诸子构建其各自的学说时，一般是既说“道”又说气与象的。气这一范畴的重要性，一点儿不亚于道与象。与道、象二范畴相比，气范畴更富于生命的本色，尽管道、象二范畴，也是充分灌注以生命意识的，然各有侧重。道范畴在历史与道德哲学领域显得很活跃，气范畴则更多地呈现为中国文化哲学与美学的本根意义，往往具有“元者”这一及物性。中国文化与哲学、美学，一直将气看作万类的本原。《公羊传·隐公元年》云：元者，气也。无形以始，有形以分，造起天地，天地之始也。《九家易》说：元者，气之始也。气是生命原始的存在与运化方式。气具有生命的原始普在性，这从《庄子》所言“通天下一气耳”这一论说即可证明。气在中国文化的身体美学与心性美学中尤为显要，中医学实际是关乎人之生命的气学，所谓“四维八纲”即营、卫、气、血和阴阳、表里、寒热、虚实，实际都与气相系。拙著《周易的美学智慧》曾经指出：“比如太极、阴阳、生死、中和、形神、意象以及刚柔、动静等等，没有一个不与‘气’有着直接、间接的深层联系，它们或是与‘气’对摄并列，或是‘气’的派生范畴。太极为淳和未分之气；阴阳是气的既对立又互补的属性；生死者，气之聚散也；中和是气的融和浑一；形神的根元是气，形乃气之外在表现，神是气的精神升华；意象的底蕴又无疑是气，因为意象作为一个动态性的审美境界，必有灌注生气于其间，又是气之融和和流溢与气之充沛的缘故；而阳气性质刚健，阴气性质柔顺；阳气者动，阴气者静。”

气作为人性、人格之学的一大范畴，始于先秦《孟子·公孙丑上》的“我善养吾浩然之气”说，在三国刘劭《人物志》一书中，气成了臧否人物的一个标准，称“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形”。

气转而成为诗学范畴，始于三国魏曹丕的《典论·论文》，其文云：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”并说，“徐干有齐气”，“孔融体气高妙”，等等，这里，气范畴主要指诗人、作家的才性、精神及其作品的审美气格。

在中国美学史上，以“气”为主干，逐步形成了一个庞大的范畴群落，可证中国美学的主流，是关于生命之气的美学。关乎气的美学范畴与命题繁多，这里只能简而言之：气象、气味、气调、气韵、气骨、气力、气格、气机、气数、气理、气体、气化、元气、精气、神气、清气、浊气、正气、风气、文气、心气、逸气、静气、阴气、阳气、灵气、生气、志气、体气、怒气、愤气与粹灵之气、阳刚之气与阴柔之气，等等，这一气的“家族”，意蕴深致，大化流行，构成了中国美学发展史的尤为关乎生命的节奏与韵律之美。

再者，象是与道、气二范畴并起互生的美学范畴。正如前述，从动物大象转递为人文之象，是中国历史与文化给予中国美学的一大馈赠。《易传》有云：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”这里好像没有讲到象，实际象在器与道之际。器“形而下”，道“形而上”，象则“形而中”也。器为具象，道为抽象，象为半具象半抽象。象作为中国美学范畴，指生命直观的审美心灵的图景、印象与氛围。它由原始神性、灵性与巫性之象转嬗而来，是诗性的思性、思性的诗性，是直观意义的天人合一、物我浑契之境。人类的审美，总体上是世界意象、人类情感与自由意志三者的移情合趣，这里不可以没有象的因素及其所构成的境界，象是审美之髓，葱郁、空灵、澄明且道契神思、气韵生动。

象作为心灵的图景、印迹、映象与氛围，始终是灵动而虚静的。象是人类生命实在的另一空灵世界，象的范畴群落，是尤其富于诗性审美的一大境域。形象、意象、气象、心象、兴象、境象、逸象、清象、观象、味象、悟象与象外之象、境生于象外等美学范畴与命题，可谓琳琅满目。由于象实际指人的心境，由象必然衍生为以境为主词的一系列美学范畴与命题：物境、情境、实境、虚境、意境、境意、清境、浊境、圣境、空境、灵境、幻境、化境、境界、诗境、画境、造境、写境与有我之境、无我之境，等等，都是象意识、象思维与象情感的综合体现。在中国佛教美学中，实相、空相与境相等一系列范畴所表示的，指象范畴意蕴彻底消解之时的心灵之境。所谓悟空，似乎与象无涉，其实不然，悟的发生，基于感性之象，又超乎感性，遂成悟为“超感性”意境，缘象而悟入。悟对于象的超越，主体心灵的直觉、直观与顿悟，是象思维、象情感因素在经验、形下的长期积累、酝酿而刹那“明白”、突然“照亮”的了然与澄明。悟的意象性与真理性浑融同“在”，不仅“超感性”，而且“超理性”，它是一种无尘心、无机心、无分别之心的刹那消解功利等欲望，无显在的概念、推理、判断，实际是一种概念、推理与判断溶渗于空境的心灵之境。

总之，道、气、象及其美学范畴群落，作为中国美学范畴体系的基层“建设”，可谓坚如磐石。对于中国美学而言，象是普在而渗透尤深的，正如气作为中国美学的本原范畴、道作为主干范畴一样，象范畴夯实了中国美学范畴大厦的基石。假如说，历史哲学意义的道，作为中国“道、气、象”这一三维结构的灵魂，文化学意义的气，是决定了中国美学范畴体系的生命底蕴的话，那么，象范畴及其意蕴，便是对于世界一切事物现象直接感悟的心灵之境，它是一种生命审美的基础，是中国美学范畴“诗意地栖居”于中华大地的一大精神家园。


中国美学范畴体系的逻辑结构这一学术课题，曾经困惑笔者许多年，对它的学术思考与认知，是逐渐打开的。最早笔者以为，中国美学范畴尚谈不上有什么体系，但有一个其独具的知识系统，可以表述为：“中国美学范畴史，是一个‘气、道、象’所构成的动态三维人文结构，由人类学意义上的‘气’、哲学意义上的‘道’与艺术学意义上的‘象’所构成。这三者，作为中国美学范畴史的本原、主干与基本范畴，各自构成范畴群落且相互渗透，共同构建中国美学范畴的历史、人文大厦”，并由此主编且实际参与撰写了一部三卷本《中国美学范畴史》（154.7万字）。十数年后，这一看法有了改变。发现中国美学范畴群落，具有一个属于它的逻辑原点，便是冠表整个体系的“无极”。然而，在进一步思考、撰写著论时，主要关于无极与太极二者（当然还有其他一些问题），究竟具有怎样的逻辑联系，又困扰了笔者多年。笔者愚钝，本文仅仅提供了一个初浅的学术意见。任何理论，都是由逻辑所建构的，逻辑之力体现于逻辑必须自洽，而归根结底历史优先。我们提倡逻辑与历史、理念与实证的统一。中国美学范畴体系的逻辑结构，是一个烦难而有理性深度的学术课题，值得进一步探讨与争辩的问题甚多，祈望哲学、美学界同仁指迷。