王振复：中国美学范畴体系的逻辑结构（2）


二重哲学本体：无极与太极

在中国美学范畴体系所有范畴与命题中，无极作为绝对形上的本原本体性范畴，是至高无上的。与无极最为亲缘的，是作为相对形上的“太极”。无极与太极，堪称双璧，构成了中国美学范畴体系的二重哲学本体。此即：无极为“一级本体”；太极为“二级本体”。

所谓本体，意指哲学意义的“存在”与“是”等，与哲学本原这一范畴相系。本根一词，出自《庄子·知北游》的“惛然若亡（按：无）而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”之说。与哲学本原论息息相关的本体论（ontology）所研究的对象，为现象世界何以存在、如何存在以及存在为何等哲学问题，探讨世界一切事物包括中国美学范畴体系的本质规律及其主宰究竟何以可能，是其“第一原理”之学。

在西方哲学史上，巴门尼德哲学，是本体（noumenon）即“存在”（being）这一哲学范畴的第一提出者。柏拉图称本体为理式（idea），所谓“床有三种”，“床的理式”普遍、根本而自存,它决定了木匠所制造的“床”和艺术家所表现的“床”的艺术。亚里士多德则强调，现象世界的本体性“存在”，首先为其“四因”说的“形式”（form）与“质料”(material)相结合即这一“二重本体”所规定，笛卡尔称其为“形而上学的本体论”（the ontology of metaphysics）。“形式”，指“纯存在”，相当于汉语“是”“在”等义；“质料”指“实体”，意为本体所蕴含的“及物性”因素。《形而上学》译者苗力田先生指出，“形式因”与“质料因”二者，指世界事物“作为存在的存在”与“所以是的是”。他说，“‘作为存在的存在’，表现的是存在的普遍性；‘所以是的是’，则显示的是实体的先在性（引者：指先于事物现象而存在）”，并称“这两者都是亚里士多德哲学精髓的结晶”。牟宗三先生说：“亚里士多德（Aristotle——原注,下同）首创‘潜能性’（potentiality）与‘实现性’（actuality）原理”，前者指“形式”（form），后者指“质料”（matter），“把form加在matter上，就从其潜能的状态变成一个现实状态，这是一个成为过程。”所言是。

亚里士多德是古希腊哲学“二重本体”说的始创者。其“形式因”说，源于古希腊毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理式”；其“质料因”说，来自古希腊米利都学派的泰勒与德谟克利特的“原子”论。亚氏的哲学贡献，在于将两者在逻辑上加以有机组接，以“形式因”为绝对“普遍性”的“纯无”，以“质料因”为相对“先在性”的“实体”；前者为逻辑性预设的“第一原理”，亚氏亦称“天界”，后者为逻辑性预设的及物性之基因，即“第二原理”，亦称“地界”。

中国美学范畴体系无极与太极的有机联系与结构，有类于亚里士多德所说的“形式因”与“质料因”。

就无极而言，天地万类所以存有，是因在逻辑上，有一个如康德所谓“先天综合判断”这一绝对“元在”即逻辑原点，或曰“潜在性的实在”即“第一存在”或“纯粹理性”，黑格尔的哲学、美学称为“纯存在”或曰“纯有”。所谓纯有，指无极这一“纯存在”作为逻辑预设而绝对纯粹地存在着。黑格尔曾经说：“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。”无极作为绝对性的“大道至简”，便是一种属于“思”之“开端”的“纯思”，才能在逻辑上生成与统摄世界万类包括中国美学范畴体系的一切范畴与命题，等等，这便是说，中国哲学的无极，确实有类于康德的“纯粹理性”与黑格尔的“纯存在”。

关于太极，作为中国哲学、美学史上最经典的一种解读，即东汉郑玄《周易注》所说的一团“淳和未分之气”。太极即气，气是“淳和未分”状态的一种“有”的“存在”。以往有关中国哲学、美学的研究，曾将其作为一般的本原本体看待，其实从逻辑而言，气作为“存在”，仅仅是世界一切事物现象存有的一种相对性“先在”，并非生成世界一切事物现象的“纯存在”或最终而绝对“先在”。在其相对“先在”之前，还有作为绝对“元在”的绝对之无即无极，作为事物现象最终根因根性那一最高“存在”，它其实便是《庄子》《列子》所说的无极，而并非《老子》所言“复归于无极”的那个无极。

中国哲学、美学所说的无极，有类于亚里士多德所言“形式因”，为绝对性的“作为存在的存在”；亚氏所说的“质料因”，为相对性的“所以是的是”。无极、太极，都是中国哲学、美学及其范畴体系的本原本体。与太极相比，无极在逻辑的形上性上无疑是优先的。换言之，逻辑联系中的无极为“第一本体”，太极为“第二本体”。这是因为，前者具有绝对之无、绝对抽象、绝对空灵的逻辑理性，后者则因“质料”的存有，而只能是相对之无、相对抽象而有所“滞碍”的。这也正如牟宗三所言，无极具“潜能性”，太极有直接趋于现实的“实现性”，才得成就一个“成为过程”。

关于这一点，亦可从《易传》见出。《易传》所言“是故易有太极，是生两仪”的“易”，指在太极之先、之上还有一个“第一本体”，“易”作为绝对“元在”，生成“第二本体”即相对“元在”的太极。

《纬书·孝经钩命决》有云：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是谓五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。”在这一天地万物生成说的逻辑链中，有两点值得注意。其一，“太易”即“易”是世界一切事物现象的逻辑原点。“太易者，未见（现）气”，便是绝对之无。这有类于无极这一范畴，作为气之孕育而非气本身的一颗“种子”，有如亚里士多德的“形式因”。正因如此，作为绝对无极的“太易”，才能递次生成太初、太始、太素与太极，凡此四者，都是“太易”（易）即无极的展开。其二，从太初到太始、太素与太极，便是存有之气的大化流行，从而使元气（气）发展到气形、形质与质形的这一不断生成过程。这里的太极，仅居“先天五运”之末。《纬书》说：“太初者，气之始。太始者，形之始。太素者，质之始”，而“太极”仅为“质形已具”，此之谓也。

可见，中国“先天五运”说中的“五运”，“太易”实指绝对形上的无极，为中国式哲学、美学及其体系的“形式因”；太易以下“四运”尤其列末位的太极，不啻是中国式的“质料因”。无极、太极二者，依次为“第一本体”“第二本体”，且由前者规定与生成后者，无极即本在；太极即次在。这说明，虽则无极、太极在本体意义上有第一、第二之分，两者作为逻辑上的矛盾统一体，实际为同一本体，仅仅无极居于矛盾的主要方面，太极为次要矛盾方面罢了。无极实现为太极；太极升华为无极。从无极到太极，完成了世界一切事物包括中国美学范畴体系从“潜能的状态变成一个现实状态”的“成为过程”，前者是纯粹逻辑性的，后者则意味着开始从逻辑走向“历史”即向现实的转嬗。

三大人文支柱：道、气、象

中国美学范畴体系以绝对形上的无极为逻辑原点，经相对形上的太极这一逻辑环节而走向现实，便成这一范畴体系的三大人文支柱：道、气、象及其联系。

一、关于“道”。在无极通过太极而统摄的“道、气、象”这一系统中，道是历史哲学意义的一个主干范畴。

首先，在中国文化与哲学中，道这一范畴尤其多义，给人以扑朔迷离的感觉。道的人文本义指人行之路。许慎云：“道，所行道也。”甲骨文尚未检出道字。在郭店楚简中，道字写作行字分拆而在彳亍间加一人字，为从彳从亍从人。彳亍即踟蹰，指小步行走、茫然不前之状。华夏初民原本所处的生存环境十分恶劣而人生之途艰难，不得不以巫术这一“倒错的实践”方式，祈望“察往知来”以把握自己的命运休咎，此之谓巫性之“道”。

《左传·昭公十八年》有“天道远，人道迩”二分之说。《易传·系辞下》将《左传》所言广义的天道这一概念，分为狭义的“天道”与“地道”，其文有云：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”建构为“三才”即“三极”说，《易传·说卦》称为“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，明确地将“道”的人文含蕴做了哲学、仁学与美学不同意义而三者相系的解读。

《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道”这一命题，指明了“道”的哲学品性品格，阴阳对立而对应，彼此互为条件，相互蕴含而转化，为世界一切事物现象之存在与发展的本质规律。从《论语·公冶长》所载子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之言可见，孔子所说的“朝闻道，夕死可也”的“道”，专指孔圣所推崇的儒家伦理道德，属于德性生命的规范与践行，孔子推重德政，以仁为先。仁为儒家最高之道。

今本《老子》则云“道，可道非常道”，“道法自然”，是从哲学角度，言说世界一切事物现象的本原本体、本质规律即无为、自然。《老子》又说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，可见这里所说的道为〇。

先秦诸子有多少种学说，便有多少种关于道的主张：一指世界万类的根因根性；二指其发展规律；三指道德及其践行；四指家国人生理想；五指国政、人际等的政策、策略与方法；六指逻辑，以证明世界万类存在与演化的合理性。诸子之道，思维、思想上一般都主张“天人合一”。凡此六义，都在于处理、解决家国人生的现实道路问题，其主题不出于做怎样的人以及怎样做人即成贤成圣。凡此，都不同程度地影响了“中国审美”及其范畴体系的逻辑建构与实践。

先秦之后，道范畴增添了新的人文含蕴。(一)道即中庸。《礼记·中庸》云，“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。(二)道即绝对之无。王弼《论语释疑》说，“道者，无之称也，无不通也，无不由也，不可为象”，改变了《老子》所言道中“有物”“有象”等的道论，道指哲学本原本体意义的“存在”（being）。(三)道即太一（太极）。朱熹云，“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’”。(四)道即理。“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”。(五)道即心。王阳明说，“心即道，道即天，知心即知道、知天”。(六)道即良知。王阳明又说，“道心者，良知之谓也”。

印度佛教入传，促成了中国道论主要由儒、道二维，逐渐向儒“有”、道“无”与佛“空”三者相系的三维“世界”转递，从汉魏到隋唐，儒、道、释三学的道论，逐渐趋于融合，直至宋明理学，终于完成了儒、道、释三学的合一，且以儒的因素为主干，以道、释二维为调和。清季的道德有尚“实”的一面，具重新回归于儒家道德一统天下的特点。

中国美学范畴体系中的道范畴及其衍生，是在漫长而重“道”、基本以“德”治理天下的历史语境、时代文脉中诞生与演化的，其审美理想，在于人的德性生命的臻成，以正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下为人生主题。

这一体系中“道”的人文精神为“仁”。仁者，天之道；仁也者，人之道。仁是礼被消解后所实现的人的最高道德精神与践行，是从人的外在的意志整肃经“内在超越”而成就的“自由意志”。牟宗三先生以为，可以这样认知“仁”即“道”的最高人格实现的美学意义：“（一）因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性的趋之伸展；（二）因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之。依是二故，仁（诚——原注）与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”这也便是《易传》所谓人“与天地合其德，与日月合其明”。天理之本然，亦即人伦、人道完满之本然。欧西所推崇与践行的宗教的完美人格，为神人合一；中国非宗教而推崇与践行的完美人格，是天人合一。

其次，道范畴的人文内核，为“实用理性”，一般并未能经历宗教文化的严格洗礼，它是很“中国”的。李泽厚先生说，此道“不是先验的、僵死不变的绝对的理性（rationality——原注，下同），而是历史建立起来的、与经验相关系的合理性（reasonableness），这就是中国传统的‘实用理性’，它即是历史理性”。中国美学范畴体系中的这一道范畴，不能不具有相对形上性，虽则历史上的道范畴，曾如王弼那样偶尔指绝对之无，而其基本的实用理性这一人文素质并未改变，尤其朱熹称道即太极，不承认太极之上有一无极，可证道与太极是很近缘的，却截断了道与无极的远缘联系。在中国美学范畴体系“道、气、象”三者的相对性结构中，道范畴所以具有实用理性与历史哲学的地位，是因为其直接上承于太极，具有趋于人生理想的人文意蕴，又直接下彻于现实的人生之路及其道德践行，与气、象二范畴所构成的生命之链尤为紧密。道与太极比邻，是无极走向太极的审美理想的现实实现。道与太极一起，将其逻辑性的“悬拟”，实现为人生、人格及其审美理想的指引与德性践履，道作为相对活跃而重要的中国的哲学、美学范畴，始终以“求善”“尽善尽美”为其“不是目的的目的”。