汪晖：思想史的两种学术传统（下）

在研究中国的现代问题时，也有至少两种不同叙述，一种叙述，类似于马克思主义学派，费正清以来的“挑战—回应”模式等，都认为鸦片战争以后中国和西方的大规模遭遇是中国现代的开端，这是一个基本的叙述。费正清认为中国是帝国，所以中国只有文化的民族主义，没有政治的民族主义。隐含的意思就是：政治的民族主义是现代国家的前提，中国只有文化的民族主义，所以中国是一个帝国，不是一个国家。马克思主义学派则认为，清朝是一个封建王朝，它要发生自我转变，当然就是向西方国家转变。与这种叙述很不一样的是日本京都学派在20 世纪20 至30 年代逐渐形成的一个叙述。内藤湖南（Naito Konan）、宫崎市定（Miyazaki Ichisada）这些学者强调亚洲或者说东洋的近代是从唐代到宋代的转变中发展出来的，他们认为这个时期是东洋的近代的开端。他们之所以提出这种说法，首要原因是政治性的。京都学派与日本近代帝国主义的扩张政策，后来的大东亚思想，都有密切的关联。他们创造了一个“东洋”的范畴，把中国放到东洋史里去，这是出于政治性的考虑，就是消解“中国”巨大的、无法回避的历史位置。“东洋”等概念都不是自明的概念，是在一定的政治意识形态关系下，甚至是从政治战略里发展出来的。当然，这些概念后来又发生了很多变化，今天并非所有用“东洋”概念的都是回到日本帝国主义。

尽管东洋史的叙述包含上述政治性的问题，但里面也有非常多的洞见。其中一个重要的洞见是，他们认为，到唐代，经过五代，出现了宋朝，宋朝是中国历史上第一个成熟的郡县制国家。在他们看来，这个成熟的郡县制国家的特征是建立在唐代以前的封建贵族制度瓦解的基础上的。所以，第一，这个以皇权与宰相文官制度为核心的制度是高度理性化的国家制度。也就是说，虽然京都学派也在使用“郡县”这个概念，不过他们对宋代的描述是建立在西方“国家”范畴之上的，他们对“郡县”的描述只不过是个特征性的描述罢了，核心在于它是一个国家，不再是一个传统的帝国，尤其是贵族制度的帝国。宫崎市定把它叫作初期的“准国民国家”。换句话说，在欧洲至少到12、13世纪才出现的那种作为民族国家雏形的君主国家，在中国10世纪开始就已经出现了，并且达到了一种相当成熟的水平。从这个角度出发，他们断言东洋存在着一个早于欧洲政治形式出现的早期国家形态，它的开端就是宋朝，后来又发展到14世纪的李氏朝鲜，以及17世纪的德川日本，这样也就构筑了一个东洋的政治形态演化的历史。与这个政治史的叙述密切联系，他们认为北宋道学，尤其是程朱理学，是产生于这样一个新型国家形态出现的背景下的特殊的儒学形态，和唐代以前的儒学有很大差别，他们认为这种儒学是一种新型的国民主义。日本的“国民主义”的概念也就是翻译了西方的“nationalism”这个词，所以他们是在近代民族主义知识的意义上来描述理学的。更为重要的是，内藤湖南、宫崎市定等学者进行了经济史研究，其中最重要的是对货币制度、长途贸易和城市经济的研究。比如货币制度方面，五代时期各国通行白银和铜钱，白银是当时的通货—也就是说有外贸的出现；到宋朝的时候，铜钱经济的发展使得原来的实物经济向货币经济发展，这是商品经济或早期的市场经济。城市生活在商品经济发展的条件下出现了新的现象和特征。长途贸易，包括海外的长途贸易，都已经出现—这些都是有根据的，前几年在南沙发现沉船，我们看到了宋代的货船，里面有非洲的象牙，有出口到外面去的装香料的盒子，等等。如果我们熟悉现代经济史的一些基本知识，当然也就知道长途贸易必然会促进劳动分工，这是资本主义发展的重要条件。

京都学派认为北宋时代已经出现了早期的民族国家、民族主义和长途贸易，以及随着科举制度的正规化而形成的官僚制度，他们把这些东西放在科举、郡县、理学等传统范畴中描述，但这些描述的背景显然是以欧洲现代性作为指标的，他们的概念是建立在近代西方社会史的框架下的，我们从中可以看到黑格尔主义、欧洲近代史学和韦伯式的社会理论的影响。但他们要用亚洲历史的叙述来对抗这个框架，重新说明中国和亚洲的历史。在这种努力中，他们创造了一个概念，就是“近世”—他们认为宋代出现了一个新的历史形态，这就是东洋的“近世”，用英语表述就是“early modern”。京都学派的积极部分是，它打破了晚清的鸦片战争导致所谓近代突变的叙述。当然，没有人否定西方的入侵和扩张对中国近代历史的发展具有决定性的影响，但是，这并不等同于说中国历史里不存在特殊的演变—近代性的萌芽是存在的。他们强调10 世纪以来中国在政治、经济、艺术、文化、思想等各种制度设计方面都有早期的现代转化问题。如果我们把这个转化放到世界历史的框架里去叙述，就会带来对19 世纪黑格尔等政治经济学家们所构筑的那样一个世界历史的改写。黑格尔对世界历史的叙述完全是以欧洲国家的目的论为框架的。但同时京都学派的这个叙述又有很大的问题——它依然建立在欧洲世界历史框架下的“帝国—国家”二元论的对立里，即总是要把国家看成唯一的现代构架，进而贬低任何其他的政治形式。现在所说的国家是高度形式化的，在今天是具有主权性的实体—一个对内和对外都具有主权的政治形态，在民族国家体系中，它是以形式上平等的主权关系而被界定的；按照这个尺度，帝国则缺乏这种形式平等的主权关系，它有朝贡关系，是一种等级性的社会关系形式。包括费正清在内的很多学者说，中国不能够有外交关系，因为中国是帝国；中国总是自我中心的，是等级制的，而现代社会、现代国家体系是平等的。因此，他们倾向于把朝贡和外交相对立，把朝贡体系和条约制度相对立，把帝国和国家相对立，这些都是“帝国—国家”二元论在不同层面的复制。按照这个尺度，传统社会中的制度多样性就被看成是帝国的、前现代的、反现代的、落后的、传统的制度。

这就带来了几个层面的问题：

第一，这在历史叙述上存在很大的问题：按照这种叙述，宋朝是一个国家，那元朝是一个国家还是帝国呢？宋朝是现代的，元朝是不是呢？是后现代的，还是前现代的？假定明朝又变成一个国家，那清朝是反现代的、反国家的吗？或者说，它就更加落后了？在政治制度上，到底该怎样描述由宋至元的转变，以及由明至清的转变？我认为京都学派没有能力处理这个问题。宫崎市定知道有这样的问题，所以他就调换角度，不从政治的角度，而是从社会史、法律史的角度来叙述。比如，他解释为什么元朝是中国历代王朝中唯一没有颁布新的法律体系的王朝时就是如此。元朝早期运用的是泰和律—是金朝的法律，后来泰和律被废止了。元朝疆域范围拓得很大，内部多样性很大，没办法以金律统摄如此不同的地域和民情。元朝用的是类似于现在习惯法的制度，不是正规的成文法的制度。宫崎市定说，这是因为宋代以后发生了社会转变，必须运用新的制度。元朝和宋朝有很多不同，很难把这个王朝描述成宋代那样的一个国家模式，那怎么描述它的一致性呢？他论证说，宋代以后社会生活本身变化了，这种变化一直延续到元朝，法律上的困难是因为社会生活改变了，无法再援用前朝的模式了。清朝与明朝的周边关系非常不一样，如果按照“帝国—国家”的二元论，在宋元明清的历史变化里，到底怎么去叙述早期的现代性呢？假定宋代是早期现代，那元朝和清朝好像更接近于帝国，是不是就倒过去了？京都学派有历史目的论和进化论的问题，所以不能自洽。

第二，京都学派的理论也不利于描述实际的历史关系。比如很多历史的创新，像朝贡制度、土司制，这些制度是多样的，不是同质的，在每个地方都不同。像康熙要派人做调查，调查之后才回来设计制度—每一个地方的法律和制度都不一样。西藏，乾隆设立噶厦制度；在平定准噶尔以后，还沿用伊斯兰法；西南的土司制度，也是特殊的制度。再说到朝贡制度，其实有各种各样的朝贡，理藩院是处理与蒙古这些地方的关系，可是处理与俄罗斯等国家的关系在表述上也被纳入朝贡范畴里去。这些是朝贡还是外交？ 是朝贡贸易还是对外贸易？是等级的还是平等的？如果说帝国没有外交，民族国家有边界、有外交、有行政统辖权等，可是1689 年《尼布楚条约》就已经明确用了西方传教士带来的划定边界的技术，设定了边界内的行政管辖权—条约中提及的“逃人法”，就是不让这边的人逃到那边，那边的人逃到这边，而双方的政府不得庇护这些逃人。这不就是边境领土内的行政管辖权吗？条约规定了一定数量的贸易，这不就是所谓的贸易准入吗？现代社会理论在处理国家与帝国的区别时，往往用边界与边疆来区分二者，即民族国家有明确的边界，而帝国则是以双方或多方公用的边疆为自己的边缘区域。清朝很多地区有“frontier”，可是在很多地区又有明确的边界—因为要处理沿边地区少数民族的归属问题及贸易问题。这是非常复杂的一套制度和实践。如果把这样的实践都放在欧洲历史里—韦伯以来对国家的概念都是按照客观的指标界定的—就会发现这套客观的指标在17世纪就有了。那中国到底是国家还是帝国？他们大概没有办法叙述。

第三，京都学派大概也没有办法叙述这个时代的国家间关系。一个例子是，近代以来，从《南京条约》开始，我们与西方国家签订了那么多不平等条约，但是不平等条约是以形式上有平等的主权为前提的，没有主权也就没有权力签订条约。换句话来说，中国作为有现代主权的国家，其主权的确立是以签订不平等条约的形式出现的。这个形式上平等的主权完全不能描述实际上平等或不平等的关系。另一个例子，美国是帝国还是国家？美国到底是有边界还是没边界？—美国当然有边境，到美国去要过海关—可是美国的边界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗，到处都是美国的边界。那么美国渗透到全世界所有角落，它到底是帝国还是国家？我们规范式地描述出两个不同的时代—所谓前现代、后现代—在政治上是国家和帝国的区分，这个区分不但不能描述我们的历史，也不能真实地描述我们的现实。

有没有转变？—有转变。这个转变就是从18世纪以来，欧洲的启蒙运动和近代国家的实践，以一种特殊的能力创造了普遍主义的知识，这种普遍主义的知识在政治领域是一种政治合法性的理论，也就是一种平等主义。近代的所有政治必须与平等政治相关联，比如说“国家不论大小，一律平等”—实际上是不平等的，所有区域的关系、国际的关系我们都知道是不平等的，不过在形式上必须是平等的，这是形式主义的知识发生重要作用的时代——从17 世纪到19 世纪逐渐发生了这种转化。在任何一个社会内部， 政治的合法性也必须建立在平等的基础上，因为我们是公民，不能有形式上的分封制度、贵族制度—但实际上当然是有的。我们都知道这个社会很不平等，越来越不平等，而且在创造着不平等。可是，它的所有合法性的叙述必须是平等的。比如说，我们明明知道是不平等的，所以经济学家说平等不是结果平等，而是“机会平等”，其实机会也还是不平等的；因为我们还没有做到这个平等，我们只能谈起点平等—这都是合法性的理论，是一套现代的知识。所谓的起点平等不过是一套合法化的叙述。在现代社会，任何政治实践只要不与平等实践相关，就没有合法性。这就是为什么在历史叙述里，现代人总是把包括朝贡等在内的体制都贬为前现代、封建、落后，把过去多样性的制度、理念的实践都贬低为传统的、落后的制度。现代社会最大的一个问题是：除了形式上的平等之外，对于实质上有没有平等—实质上的平等与形式上的平等之间的关系问题，在国际上和国内，都是一样存在的—难以给出任何回答。

再一个就是多样性问题，现代社会不断瓦解文化和社会形态、生活方式的多样性—研究人类学的人更深地体会到这一点，许多研究早期帝国社会的人也都越来越意识到，莫卧儿帝国、中华帝国的制度里面，保持它自身不同地区文化多样性的能力，远远高于现代社会体制，这是真实的。这不等同于说那些制度都是好的，可是就文化和生活方式多样性而言，在世界范围、中国范围内被摧毁的程度是日益加深了，而这与近代国家的形式主义的制度有密切关系，它高度组织化，而且用一套形式化的制度渗透到所有的社会机制里边去。这使得对过去的所谓帝国的研究可以成为我们反思近代社会的一个重要视野。

比如我们看关于朝贡体系的多样性的问题。日本的滨下武志（Hamashita Takeshi）教授主要是从贸易的角度来研究—尤其是海洋贸易。朝贡体制是非常丰富、复杂的制度，它也不完全是与国家制度相对立的制度。滨下教授的描述暗示，亚洲不存在欧洲式的国家关系，而只是一套离散性的、“中心—周边”体制。可是我们看清朝与俄罗斯、西班牙、葡萄牙等国家的关系是外交性的国家关系，还是帝国的朝贡关系呢？恐怕很难否定其中存在着国家的要素。中国历史很早就出现了国家这个形态—中国历史所谓的延续性中这大概是最重要的一个特点。中国的历史经常被描述为是连续的，可是里面其实有无数的断裂，但它的确在政治的中心形态里包含了稳定性，这就是它的早熟的国家制度。无论是汉朝还是唐朝，没有郡县制作为国家内核，我们就很难理解这些制度。今天很多朋友为了批评民族国家、批评西方，就倒过来说我们中国实际上是一个“天下”、一个“帝国”，这等于倒过来确认了西方的“帝国—国家”二元论，因为他们忽略了中国的国家制度的萌发和发达是非常古老的。秦朝作为郡县制的最重要的实践者，它是大一统的、作为国家的帝国，而不是一般的所谓与国家相对立的帝国模式—秦朝是从战国时代高度发展了的国家形态里面转化出来的，不是一般意义的离散性帝国，它内部的官僚制已经很发达。徐复观先生在写《两汉思想史》的时候，对以宰相为中心的制度给予高度的重视。他的研究是在“文化大革命”时期形成的，但他思考的是传统“中国”的问题。他研究的核心问题就是，中国为什么摆脱不掉专制主义—这个专制主义是以皇权为中心的。在欧洲历史里，这种专制、皇权的独裁，是随着官僚制的发达而瓦解的。可是在中国，汉代以来—更不要说宋代以后，以宰相为中心的文官制度已经高度发达，与近代的英国一样—现在有很多研究也大概能证明英国的文官制度部分地受到了中国文官制度传统的启发。可是，为什么中国这么发达的文官制度还摆脱不掉皇帝独裁？那个时候他研究了所谓“中朝”的问题，就是说外戚和宦官系统形成了中朝，破坏了以宰相为中心的行政权。如果我们简单地回到“天下”和“帝国”这类传统的范畴，认为这个范畴与近代国家完全不一样，在我看来反而是落入了欧洲中心主义的另一种陷阱—真正的陷阱，因为这样就否定了我们内发的历史的可能性。

在我的书里，以公羊学为线索研究“帝国和国家”的问题，就是要解释这个时代的政治合法性。我举一个例子来谈这个问题。我在论述公羊学和今文经学的时候，主要提出两个观点。第一个观点：研究清代今文经学的人多半认为，清代的今文经学到乾隆晚期，也就是庄存与、刘逢禄的时候才出现。他们相信东汉以后今文经学—除了个别的例外—就没了，是古文经学、宋明理学，还有史学，成为支配性的儒学形态。我在阅读资料的时候，特别是与春秋学相关的材料的时候，发现在列朝政治实践中，公羊思想有着重要的影响。例如与宋代对峙的金朝，还有最终入主中原的蒙元王朝，为了把自己对中原的占有合法化，开始挪用儒学的很多知识，其中“大一统”的理论和史学的正统理论，是尤其突出的。那时候一些为金朝或蒙古做事的汉人、蒙古人、女真人的士大夫给统治者上奏议，常常沿用公羊学、今文经学的思想—不是真正的经学研究，而是以其中的思想服务于王朝政治，其中最重要的是夷夏内外之辨。《左传》是严分夷夏的，《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨。到董仲舒写《春秋繁露》的时候，由于汉代帝国的大规模扩张，汉代的中国与先秦的中国地域完全不一样，在《春秋繁露》里，他对“中国”的界定、“夷夏”的界定，改变极大，在他的论述里，例如《竹林》一章中，“夷夏”开始相对化，就是说“夷”和“夏”不是绝对的范畴，越来越取决于是否服从礼仪—当然本来夷夏之辨也在礼仪范畴之中。但将礼乐中性化，认为谁服从了礼乐就是“夏”，违背了礼乐就是“夷”，这是适应历史变化出现的理论，在这个理论中，夷夏之辨是可以相互转化的范畴了—这是历史变化的结果。我引用了很多这类奏议。元代的时候没有立新律，可没有新律怎么稳定统治？要建立“大一统”、建立自身合法性，没有法统就不行，没有合法性不行，所以很多学者开始试图解释《春秋》，把它解释为元朝的法统—也就是希望将《春秋》变成元朝的宪法。这个做法汉代的董仲舒就已经尝试过了，他把《春秋》作为律书来使用。到了元朝，就有士大夫建议用这个方法，在他们对《春秋》的解释中，有关内外问题和“大一统”的分析显然渊源于公羊学。因此，说公羊学中断了上千年，直到清代中期才出现，这完全是囿于所谓学术史的视野建立起来的结论。也就是说，只有把一些研究今文经学的学者当作公羊学的正宗来对待的时候，把所有政治性的实践都排除掉的时候，才能建立这个结论—说东汉以来就没有公羊学了—经学史里常这么说，这在我看来是很大的问题。

第二点，当年艾尔曼教授对常州学派有创造性的、出色的研究，但他认为清代今文经学的复兴是庄存与同和珅做政治斗争的结果—当然，他的说法比这个要复杂很多。艾尔曼教授的这本书是过去20年中中国思想史研究的一部重要的著作，对我有影响，特别是如何解释经学与政治的关系，他的研究方法是很值得借鉴的。但我认为将清代今文经学的兴起局限在“庄—和”宫廷斗争的框架中，极大限制了对于清代今文经学的政治理解。我最近读到《中华读书报》的一篇报道，说清史学界重新研究庄氏经学，对艾尔曼的诠释提出异议。这个问题我在几年前就提出过，但主要是从思想史的角度提出的。重新仔细研究庄存与等人的文本，我们可以发现这些文本里内外问题占据了重要的地位，其实是以一种曲折的方式诠释“大一统”和“通三统”的问题。在这套叙述里反复出现关于夷夏、内外的再界定。清朝是少数民族入主中原的政权，怎么解释自己的合法性，怎样把自己解释为“中国”，这是一个重要的问题—“中国”这个词在清代的公羊学和今文经学里反复出现。庄存与及后来的一些经学家在夷夏相对化的范畴内来解释中国，所谓“夷狄可以为中国，中国可以为夷狄”—也就是在夷夏互变的历史里做解释。这与清朝这个少数民族王朝的合法性的特殊问题有密切关系。我们现在研究历史都是以宋—元—明—清这样的顺序来做的，清代处于一个王朝循环的框架内，但是，一般来说，清朝作为一个中国王朝的合法性—即被周边王朝、中国绝大部分士大夫和一般社会承认为中国王朝—要到乾隆时代才真正建立起来。清代史学的问题、经学的问题和整个儒学的问题，离不开政治合法性的问题。我在书里还研究了这套理论怎么转化到近代社会关系里去。比方说，当面对西方的时候，魏源、龚自珍还有很多传教士， 如丁韪良，用了这套理论中的很多东西来解释西方的国际法和国际关系。在康有为、廖平的论述中，儒学的“大一统”观念已经直接转化到国际关系或全球关系的范畴中了。一些人批评说这完全是挪用，但我们同时要知道这个挪用并非没有历史前提，因为它与一套政治性的儒学理论及其历史实践有着关联。当一个新的社会关系到来的时候，这套理论逐渐也要转化过去，处理这个时代的新问题。这就是为什么我在研究儒学和近代思想演变的时候，反复地讨论方法论问题的原因。