汪晖：思想史的两种学术传统（中）
方法论问题：把对象从对象的位置上解放出来
第二个方面，我个人确实受到了社会史研究的影响。我们要研究任何一个思想，尤其是在中国，比如像儒学这样的思想，离开它的社会政治实践，离开它的伦理和道德实践，是很难真正理解的。在这个意义上，既然它与社会政治、伦理和道德实践密切相关，我们就不能忽略这样的思想活动得以产生的社会基本条件，也不能离开社会行动与这些思想之间的关系对思想本身进行解释。因此，我的解释视野、解释方法里，就越来越多地渗入了社会史的方法。但是，社会史的方法也带来各种各样的问题。社会史方法产生的基本背景是西方现代社会科学的发展，这套社会科学知识完全是在19至20世纪的欧洲为代表的西方社会的发展里产生的知识。换句话来说，在思想史的脉络里，如果把社会科学—尽管它的形态是模式化、结构化、理论化的—看成在特定历史条件下的产物，那这样的带有历史性的知识与我们要处理的知识之间，构成什么样的关系呢？这也成了一个问题。
我们举个简单的例子来说：社会史的方法，无论如何都会高度重视经济的历史。无论是马克思历史学派还是其他社会史学派，都离开不了经济的层面，然后才讲政治和社会的层面。当然，“经济” 这个概念在古代中国就有，相当于“生计”的概念，慢慢发展，非常综合。一直到近代，19 世纪晚期到20 世纪初期，经由梁启超等人早期翻译、介绍亚当· 斯密（Adam Smith）的著作的时候用“生计学”，还有讲“国计学”—国民经济—后来才变成“经济学”。这也就是说，类似于像“经济”这样的范畴本身，也不过是19 世纪欧洲资本主义产生出来，才成为支配其他所有生活领域的特殊范畴。德国有位学者的博士论文，就是研究在中国“经济”这个概念是怎么发展起来的。关于经济或者以经济为基本条件研究各种社会现象的知识，也主要产生在这样一个特定的历史条件之下。近代的社会科学是建立在一种特定的社会分类学和社会形态学的基础上的，比如说，我们有经济、政治、社会、文化等社会分类，我们的学术研究与此相对应，有了政治学、社会学、经济学、文化人类学等。在近代科学的分类学与现代社会分工之间，我们可以发现明显的关联。我们研究经济学、政治学、社会学、文化学，并将这些学科的知识转化为普遍适用的方法，去认识自己的时代和古老的历史。我们在这样做的时候，在一定意义上，也就是在对我们社会过去的传统和历史进行重构—以一种现代知识的分类学重新结构历史。换句话说，如果我们用“经济”这个产生于现代社会科学的范畴来研究古代历史，就会带来一些重构，或者省略，或者增加。
我在这里讨论的还不是纯粹的经济概念或不纯粹的经济概念的问题，在现代经济理论中，也有许多学者坚持认为从来不存在纯粹的经济现象，它总是与政治、习俗、文化或其他要素连接在一起。马克思的经济概念就是如此。我在这里讨论的是在不同社会关系中，人们对于特定制度的评价是完全不一样的，而不仅是经济是否与其他制度或习俗关联的问题。在某一个社会的特定历史条件下，经济生活本身所具有的含义，不完全等同于在现代社会条件下的经济生活。我举一个简单的例子，就是有关井田制的研究。井田制是近代的不少学者，像胡汉民、胡适之等，都研究过的制度。那时要研究土地制度，就去研究井田制度。可是井田制度实际上到底是否存在，在历史上是有争论的—学者们当时的根据主要是从孟子等人的叙述而来。根据这些学者的考证研究，我们知道井田制度是一种土地制度，可是它不仅仅是一种土地制度，同时还是政治制度，还是军事制度，还是区分内外、夷夏的制度，是当时王制和礼乐制度的一个有机的组成部分，因此井田制的实践本身是不能简化为一个经济的实践的。我再举一个很简单的例子。我们古代的礼乐制度，比如“五礼”之中，“兵”也是礼，那么军事的实践也是可以放在礼乐实践内部去加以解释的。换句话说，经济也好，军事也好，包括近代所谓的文化范畴也好—“文化”当然也有古代的词根，“文”也好，“化”也好，都有它的词根，不过文化范畴是完全在近代历史里被界定出来的范畴—是不可能简单地把它完全投射到古代的历史里，把它合理化为一个特殊的范畴的。如果看近代“文化”概念的生成，就可以看到它与近代的国家制度、社会制度及知识的合理化有非常深的关系。我们现在有文化部、文化政策、文化人类学、文化战线、文化斗争……诸如此类，这些词都是在19世纪晚期才慢慢转化到近代历史里，而且与近代国家的产生有密切的关系。比如说那时文化的范畴，学术—有了国学，音乐—有了国乐，绘画—有了国画，医学—有了国医，等等。这些东西都构成对特定历史产生的文化范畴的新的规定，它是完全不同的历史条件下的产物，在这个基础上才能产生出有关这个范畴的知识。但是当我们将这个范畴的知识普遍化，以它作为我们观察或描述历史的方法，问题就来了。我们不但生活在这个社会条件下，而且是这一套文化制度和社会制度的产物—我们作为学者， 我们是这一套学科制度训练的产物—这就使得我们把这些范畴、方法作为最为自然也就是普遍的范畴。这些范畴都被自然化了，不会被历史化、不会被政治化、不会被相对化地用来看待古代历史。在这个意义上，虽然每个有经验的学者在进入历史研究领域时，无论从什么样的方法论出发，都会对这种方法的普遍化加以灵活的运用和限制—就好像我刚才说的第一代的那些学者，他们的旧学根基非常好，虽然在历史解释上受西方框架影响，但在具体处理各种问题的时候，有很多他们自己的回答。现在很多研究社会史或思想史的学者也会强调中国的特殊性，但问题是对特殊性的强调本身往往是以预设普遍性为前提的。很多人在研究中说，中国是非常特殊的，比方讲经济制度—就会说“你们这是西方的，我们中国的很特殊”。这个论述方法本身听起来也很有道理，但是也有同样的问题。因为将自己视为特殊的这一看法已经预设了现成的知识框架就是普遍的知识框架—我们已经承认了西方知识框架的普遍性、自然化—我把它叫作“自然的”—就是一个很自然的现象。这样一来，当我们用自己的特殊性与那个普遍性斗争的时候，其实也等于是对普遍性的一个确认。
这就带来一个问题：在社会科学和历史研究里，我们自己举出的很多特殊性，并不那么特殊；我们只是将自己的历史经验与现代知识和理论的描述做对比，而不是真正拿不同地区的社会经验本身做对比。如果我们把西方社会关于所谓“前现代的”宗族、家族等研究及其概括出来的特点与我们对中国社会性质的概括做比较，我们常常发现其相似性的程度远远大于我们的想象，它们还能被当作我们的特殊性吗？假定我们与西方很多社会现象的相似性，大于我们社会内部多样性之间的差异，或者是社会不同时段的差异，那么，这种特殊论还能成立吗？问题并不在于我们是否特殊，而在于讨论这种特殊性的方式本身。这样一种特殊论的批判—也是对西方普遍主义的批判—其实是非常没有力量的。也是在这个意义上，迄今为止所有的普遍主义，都是特殊主义的普遍主义，即都是在一个特定文化、社会、时代里产生的特殊的知识，只不过它非常强势，以普遍的面貌出现，被很多人相信为普遍的；所有的特殊主义，在这个意义上又都是普遍主义的特殊主义：它总是以某种普遍主义为前提，来确认它的特殊性，它缺少的是对于一个特殊现象的普遍性的观察。所有的普遍性其实都是在特殊现象内部的，不存在简单的二元对立式的特殊性与普遍性，只有在特殊性里才能展开它的普遍性，因此所有的普遍性在某种意义上也都是特殊的。这当然是哲学性的讨论，不过带来了方法上的思考。
做历史研究，或者做人类学、民族学研究，都是以一个特定的、有限的对象作为观察对象，可是我们也可以看到西方人类学理论都是以特殊的对象来观察的，它怎么就产生了普遍的理论呢？这是一个在方法上很有意思的问题。对我来说，历史研究需要找到对历史对象的特殊的观察视野。在这点上，我觉得与人类学的观察有点儿相似：历史研究的对象是我的对象，可是它也可能成为我的方法。我用一句话来概括我的方法就是：要把观察对象从对象的位置上解放出来，使得对象本身也成为方法论的视野，成为与你不断对话的视野。换句话来说，我们每个人想凭空认识历史是不可能的， 我们不借助于自己的知识传统、我们学术的方法去研究一个对象， 那是不可能的—我们不可能没有自己任何的背景，用解释学的语言来说是偏见或者前理解、前结构。没有这个前结构，不能构成理解。换句话说，一个纯粹客观的、不带偏见的研究视野是不存在的，任何人都不可能做到。在这个意义上，无论我们如何去批评某种理论，绝不等同于说不要去学习它。现在知识界也有这个现象， 说：这个是西方的，因此我们就不要去学习它。这是完全错误的， 因为任何一种知识不可以说不去学习它，只有在找到检讨它的方法的时候才能再改进它，与它构成对话关系，这时才能获得知识上的自觉。不可能说完全没有“自己”，但是这个“自己”是在反思的条件下充分尊重研究对象，让对象成为能够观察自己的局限的一个视野。比如说，我刚才说到经济，以井田制为例，它不仅仅是一种经济关系或经济制度，用劳动、生产力、奴隶制等现代社会科学提供给我们的概念和方法可以解释这一制度的若干方面，却不能完整地揭示这一制度的历史含义。古代的经济生活、社会生活—我们必须使用这些分类—本身是社会伦理和道德生活的有机部分，因此它的伦理性与道德、人的实践的问题密切相关，不可能离开这样的实践来把握。从这一点出发，我们可以反思我们自己的知识状态，比如在现代大学里就有伦理学—关于道德的知识和伦理的知识，然后还有经济学，这套经济学是与道德和伦理完全无关的，是一套关于经济生活的逻辑的描绘。但事实上，经济学描述的那些规则比任何一套知识都更有力地规范我们作为一个现代社会的人的活动方式，或者我们行动的方式。换句话来说，经济学具有很深刻的伦理学的特征，但它是反伦理的。我们站在另外一个角度说，伦理学在今天已经退居到一个几乎完全无力的位置上，这是现代社会转化的产物，因为要把伦理生活、道德生活，甚至政治生活和经济生活作为一个完全分离的知识和制度确立起来。这样一套认识的方法，这样一套学科制度的建立，是现代社会合理化运动的产物，它在解释历史和真实的社会生活时带来了巨大的盲点和弱点。在所有的领域都出现了这样的状况。因此，在这个意义上，当我们研究古代的思想时，它就可能提供一个批判性的和反思性的视野，不但能帮助我们理解那个时代的生活，而且能帮助我们理解我们自身社会的问题所在—它的症结和要点在哪里，这是一个需要某种反思性的视野才能呈现的。在这个意义上，历史研究有可能构成一个活的思想空间—它本身是一个活的源泉，既是一个活的研究对象，又可以抽离出来作为方法论的视野用以思考我们的现代问题。这在根本上是个方法论的问题。
《现代中国思想的兴起》第一卷叫《理与物》，这与王铭铭老师的“物”的研究有很多重叠的部分。我举一个例子：“物”到底是什么？今天，“物”好像就是一个“material”，或者一个“fact”、一个“object”—一个物质性的事实。“物质”这个概念在现代时期也预设了原子等要素。可是在先秦时代“物”这一语词既表示万物，又表示一套礼仪规范，“物”的问题是与“礼”的问题、与自然秩序密切相关的，不是可以抽象出来的东西。“物”与规范性的礼仪实践有着内在的联系。换句话来说，对于世界、对于自然，对于“物”本身的理解需要放在礼乐范畴里才能呈现它的含义。到了宋代，“物”本身越来越有多重性，越来越具有从礼乐范畴中疏离出来、与自然之“物”更加接近的特殊性，“天理”这个问题的发生是和“物”这个范畴的转化密切相关的。“理”这个概念出自玉石之“纹理”，纹理问题在古代是一个重要的范畴。到了宋代，“理”这一概念的地位慢慢越来越高，成为一个至高的范畴。这样一个抽象的“理”的范畴，其建构需要以“物”这个范畴逐渐从礼乐当中分化出来为前提—礼乐之物是规范性的，内在于我们的实践，并不需要通过一种认知的程序加以重新呈现。换句话来说，道德实践必须在礼乐体系本身和我们的日常生活中呈现，但如果礼乐的谱系瓦解了，“物”不再是这个礼乐体系的有机部分，而是一种孤立的事实，那么物的问题与知的问题（即道德知识和实践的问题）发生分离，人们就必须通过对物的研究来接近理。朱子说要“格物致知”，就是要达到天理，但达到天理的方式绕不开格物的实践，因为理内在于一个不能直接呈现道德知识的物之中，物与理分离了，这个分离的根本原因是礼乐本身解体了。在这个意义上，简单地用本体论、认识论理解“礼”“物”“器”这些范畴，就会丧失对这套知识得以产生的历史过程的分析，而这个历史过程不是一个简单的物质化的历史过程，因为历史过程永远是被人们的知识认知的过程，被人们表述的过程。不是简单地说“这个时候发生了什么事情”，还要分析这些事情是在怎样的历史关系和表述中呈现的。比如，孔子用“礼崩乐坏”表述他所处的社会危机，这个表述本身是一个道德和知识的判断，也是一种能动地参与当时的社会实践的产物，因此，我们要从事件与表述、表述与行动的持续的相互运动中，才能把握那一时代的危机和处境对于那一时代的特定人群的意义。刚才讲的多少是个方法论的问题—我们怎样去认识历史，怎么理解一个时代的思想和认识一个社会。
思想史视野下的政制问题
下面我要讲得更具体些，也是在我的书中相对集中讨论的问题，就是关于帝国和国家的问题。这当然也涉及方法论的问题。在我的书里实际上有两个主要的线索，一个是社会制度的演变和儒学之间的关系，这是贯穿整部书的脉络。比如我研究封建和传统儒学的关系，郡县和儒学的变化的关系，近代国家的形成与科学知识形成之间的关系。这些都是在社会制度与知识的互动的范畴里发生的。我比较注意研究政治制度，也就是帝国和国家的问题。在我的书里涉及政制问题时实际上有两组概念，一组是“帝国和国家”，一组是“封建和郡县”。还有一组与这两组概念相关的概念，是“礼乐与制度”，大概是用这三组概念来描述的。我们知道，“帝国与国家”这组概念是西方近代知识的产物，不是内在于我们思想史的概念。我在这部书的导论里做了一些考证，看“帝国”这个词是从哪里来的—虽然也是古代就有的，可是它被我们作为一个政治范畴来运用，是从日本传入的。明治维新以来，日本自封为帝国，把西方的“empire”这个概念直接翻译成汉字的“帝国”概念，换句话来说，它有古老的词根，但不是一个古代的概念。我在叙述中使用了“帝国和国家”，这个描述不是一个内在的描述，为什么如此呢？我下面再解释。
在我的具体叙述中，我很少使用这对范畴，我用得更多的是“封建和郡县”这一组范畴。儒学家—无论是宋学还是清代的学者—使用的主要的政治范畴就是“封建”和“郡县”的概念，这两个概念同时还和另一组儒学概念密切相关，就是“礼乐”的概念。从儒学内部来看，到其后期，越来越把封建和礼乐相关联，越来越把郡县和制度相关联，换句话说，封建是古代的圣王之治，是把整个人的道德生活组织在礼乐里面的方式；当礼崩乐坏的时候，这个政治制度就从礼乐退化成为一套制度，也就是说与人的关系越来越遥远，由上到下的性质越来越强，是以皇权为中心自上而下建构的制度。郡县制从战国时期已经萌芽，到秦代开始得到巩固，而在历史研究里，特别是从日本的京都学派以来，大部分历史学者都相信郡县制度的正规化要到宋代以后才在中国历史里逐渐确立— 郡县制度正规化的证据，是魏晋到唐代分封制、贵族制的瓦解，也就是说以皇权和宰相为轴心形成的一套官僚制度和中央权力下放到各个地方性政府的官僚制度最终建立起来了，和原来分封制下的官僚制度有了重要的区别。因此，古代政治思想是和这套郡县制度密切联系的。当儒学者批评当时的政治制度时，往往会诉诸封建的概念和礼乐的概念，他们诉诸封建的时候就是诉诸礼乐，他们诉诸礼乐的时候就是诉诸早期的“圣王之治”“三代之治”。在我的书里对此也有一些梳理。宋代的时候，不但是道学家，也包括新学家— 像王安石这样的学者和很多史学家，比如说修《新五代史》的欧阳修，做《资治通鉴》的司马光—他们的历史叙述都有一个“三代以上”“三代以下”的分期，这个分期不是一般时间意义上的分期，背后是指社会关系的演化。这一演化在他们来看就是制度从礼乐的实践里分化出来，越来越形式化，越来越接近于法家所描述的、更像近代国家的一套制度，也就是说政治的实践与伦理的、道德的生活分离了。
因此当儒学者在描述“封建退而为郡县”的时候，他们对于当时的社会政治有一整套的描述。我注意到宋代的思想家有两套思想系统，同一个思想家也有两套描述的范畴，像朱熹、张载等都有， 一个是关于“天道”“天理”“格物致知”“致良知”或者是“知行合一”等等，就是后来被我们的哲学史学者高度重视的一些概念；还有一个是“三代以上”“三代以下”“圣王之治”“封建”“郡县”“礼乐”“制度”等等。在这个礼乐制度里又有一套划分，比如他们把封建与郡县相对立，把井田和均田区分开来，把后来的兵制与古代的兵制区分开来，把科举与过去的选举及分封制下的学校区别开来，还把南方礼乐与北方制度区分开来—也就是把南北朝以来形成的南北之间礼乐制度的分化带入宋代的历史意识之中—那时候宋朝的周边有蒙古、金，还有南方的各个国家，这些区分包含了重新区分南北和夷夏的问题，因此把礼乐和制度的变化放到夷夏之辨内部去，就包含了对身份的意识。他们认为现在这套制度—比方说均田制、唐代晚期实行的两税法和新的兵制—陈寅恪先生也做过很多将官制度的研究、府兵的研究—是北方的制度，而裁断这些制度的尺度则是所谓封建、礼乐等等。宋代的道学家在批评自己的社会的时候，往往会说这些制度不是真正的“封建”，而是“夷制”，是外来的，没有正统性。他们讲“制度”与“封建”的对比，这些对比本身，包含了对当时社会政治的态度。比如说，讲古代是“学校”，现在是“科举”的时候，是很严厉地在批评“科举是不好的”。所以他对“礼乐”和“圣王”的叙述，对“三代以上”“三代以下”的区分，都包含了对当时那个时代的讽喻和批评。但这个批评不是绝对的，不是简单的否定，因为历史变化了，不可能简单地复古。朱子说，现在不能简单地废了科举，均田制、两税法也都有它的作用，但最重要的是它们丧失了古代圣贤的礼乐之精义。换句话来说，这些东西是他们的一个历史的叙述，他们通过这些历史叙述构筑他们的政治、道德、伦理的视野。在儒学范畴里，任何政治的或者经济的、社会的批评，都必须还原为伦理的、礼乐的和道德的批评，也就是说它的道德批评、伦理批评等包含了政治的、经济的和军事的内在意义，它必须综合在这个范畴里边，也只有在这个意义上，才能理解像天理、天道为中心的理学体系为什么能够在那个时代被建构出来。它的建构是有一套儒学的历史在背后的，而这个叙述是密切关联着当时的社会政治和特定的社会历史条件的。
如果这样就够了的话，为什么还要去叙述帝国和国家的问题， 我们就讲封建和郡县不就可以了吗？封建和郡县、礼乐和制度是儒学自身的范畴，但是仅仅依靠儒学内部的知识并不能完整、客观地呈现历史本身。事实上，那些范畴也是在特定社会条件下、基于特定目的产生出来的知识。例如，“三代以下”“三代以上”诸如此类的历史划分本身，是儒学者介入他们自己时代的问题的方法，如果我们把它简单地客观化为一种普遍的解释方法，认为这种方法就能客观地呈现社会形态的变化，那么我们也会丧失很多东西。我举个简单的例子，封建和郡县这样的描述，其实没有办法准确描述从秦汉以来到唐宋之际发生的转变，更没有办法准确描述从宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等复杂而漫长的制度性变迁。它只是描述了一部分的变化，并且这一对变化的描述也依赖于特定的儒学世界观。在这个意义上，假定我们只是在封建和郡县的意义上叙述后世的制度，那么这个封建是儒学的想象模式，还是“三代”或西周以前的制度形式？这个郡县是秦朝的制度，还是也能囊括后世的各种制度建设？用这样的范畴描述后来的历史肯定是不够的。单纯用礼乐和制度的概念描述这整个的历史变化当然也是不够的。因此，我们希望找到内在于传统和历史的概念来描述历史，但这并不等同于说内在的概念就能完整表述历史本身。我们需要考虑这些内在的概念在某种意义上也是一个特殊的叙述，一种话语。所以，重视历史提供给我们的特殊视野对于洞察我们自己的视野的局限性是重要的，但这不等于说就可以帮助我们解决整个问题。
这里还涉及一个更为根本的问题，就是今天恐怕没有办法离开世界史的视野来叙述中国的历史；我们如果只是在内部史的意义上思考，很多问题是打不破的，最多还原到特殊论上，而这种特殊论会又一次变成—我刚才说到的—对西方普遍主义的确认。要讲世界史的问题，就牵涉到所谓帝国和国家的问题，以及什么是近代，尤其是亚洲或中国的近代的问题。“帝国”和“国家”这对范畴在近代历史里的出现，主要是在欧洲19世纪的历史转变中发生的。当然要追溯其根源的话，则要早得多，至少追溯到16世纪，在欧洲的君主与教皇争夺权力的过程中、在欧洲君主国家与土耳其帝国之间发生冲突的过程中，帝国与君主国家的对立就被创造出来了。不过，这对范畴被理论化要到19世纪西方政治经济学—尤其是黑格尔的政治经济学或者说他的历史哲学里—出现才真正完成。黑格尔将历史划分为四个历史阶段，即从东方过渡到希腊，从希腊过渡到罗马，从罗马过渡到日耳曼，构成历史阶段的最终目标的是日耳曼国家。在亚当·斯密的理论里，我们也可以看到这一历史进化的模型，不过他采用的分段法是经济层面的采集、狩猎、农耕和城市及商业文明。黑格尔用了亚当·斯密等苏格兰学派的“市民社会”“经济”这些范畴，但由于当时的德国处于四分五裂的状态，所以他非常重视国家的重要性。这个“国家”作为一个最高的历史目的，是和传统的政治制度相对立的，那个传统的政治制度就是亚洲的“帝国”。欧洲的思想史发展到19世纪，开始建构自己的世界史。建构世界史的意思是把世界历史的各个部分，组织到一个有机的历史过程中—欧洲的历史是从亚洲历史里面展开出来的，摆脱亚洲历史的过程变成一个普遍的历史进程。在这个进程中，作为历史目的的“国家”就是对“帝国”的政治形式的否定，对中华帝国、莫卧儿帝国、波斯帝国、奥斯曼帝国的政治形式的否定。这种否定在政治理论上可以追溯到马基雅维里（Niccolò Machiavelli），当时的欧洲君主国家正在与土耳其势力斗争，他把土耳其帝国看成帝国，把欧洲这些国家看成君主国家，并认为两者之间存在着根本性的政治差异。到了19 世纪，这些君主国家就被看成欧洲民族国家的雏形，所以，欧洲的世界史和政治史的叙述里的所谓“帝国”和“国家”的二元论，实际上是近代欧洲民族国家的合法性理论。我在书里临时性地使用了“帝国和国家”的概念， 但我是要拆解“帝国和国家”的二元论，否定“帝国和国家”具有19 世纪政治经济学里的二元关系；我也不把“帝国和国家”的关系看成政治现代性转变的一个必要性条件。我没有这样来叙述这个问题。


贴主:wangguotong于2024_02_15 4:01:26编辑