佘瑞丹：论情感在笛卡尔式身心关系图景中的位置（下）

二、情感的认知结构

情感的认知结构有何特别之处？这一问题可以从笛卡尔关于快感(chatouillement)、自然快乐(joie naturelle)和理智快乐(joie intellectuelle)三者之间的区分和过渡关系中得到澄清。在笛卡尔对感受的分类中，快感和痛感(douleur)都属于关于身体的内感知，而快乐则属于六种基础情感中的一种。那么，从快感到快乐中间究竟发生了什么？

（一）从内感知到情感的过渡

带着这一问题，我们先具体看看笛卡尔在《情感》第二章第94节中的讨论：

当我们处于完全健康的状态或者当天气比平常更加晴朗时，我们会在自身之中感受到一种快感(chatouillement)，这种快感不源于任何理智的功能，而仅仅是源于动物精气(esprits animaux)的特定运动在大脑之中形成的印象(impression)；同样地，当我们身体不适时我们会感到难受，尽管我们并不知道这种不适具体是什么。于是，紧随快感其后的往往是快乐(joie)，而紧随疼痛其后的往往是悲伤(tristesse)，因此大部分人不对它们作区分。但实际上它们是如此不同，以致我们有时候可以带着快乐承受身体痛苦，也可以在接受到身体快感的时候感到不悦。(AT XI,pp.398-399)

这里我们看到，虽然快感和快乐都属于具身性感受，二者都受到自然构造的制约，但是快感涉及的身心连结比快乐要更加直接，快感的产生只依赖于动物精气的特定运动在大脑之中留下的直接印象。我们并不需要理解好的身体状态意味着什么，从而来获得快感，只要身体处于好的状态，快感产生的身心连结就自然被激活。我们甚至可以说，是我们之中的“动物部分”在作为这种感觉的承担者，就像一只猫平躺在草坪上晒太阳那样。而要产生快乐，仅仅有好的身体状态以及由它激发的大脑印象是不够的，它还要求我们形成关于快感这一感受本身的一个新的大脑印象（区别于产生快感的大脑印象），正是这个新的大脑印象通过自然构造使得心灵得以将身体的好视为或者呈现为属于它自己的好，从而产生快乐：

而使得快乐常常伴随快感而生的原因在于，所有那些我们称为快感或者舒适感的感受都是由感觉对象在神经之中激发的运动而产生的，而若非神经本身足够强韧或者身体处于好的运转状态，这些运动是有可能给神经造成伤害的，这一事实会在我们的大脑中留下一个印象，一个根据自然构造便是为了向我们表明这种好的运转状态或者这种（身体）力量的大脑印象，这一印象将身体的好向心灵呈现为属于它自身的好（因为心灵和身体连结在一起），从而使其产生快乐的感觉。（AT XI,p.399）

从这段引文中我们可以清楚地看到，使得快乐产生的关键印象依赖于一个反事实条件推断——若非我们的身体处于一个好的运转状态，激发快感的那些神经运动就有可能带来伤害。而正是因为快感往往不会给我们带来伤害这一事实，所以才使得产生快乐的印象(记为“”)往往伴随产生快感的印象(记为“”)而生。这里我们看到了快感和快乐在印象来源上的不同：前者只源于身体状态，而后者还要求基于身体状态的推断。尽管二者通常相伴而生，但它们并非必然关联。因为即使没有灵魂的生命也可以有类似于快感的体验，“这种快感不来源于任何理智的功能”(ibid.,p.398)；而只有和灵魂连结在一起的身体才可以将它自身所处的状态通过特定的“大脑印象-心灵表征”之间的连结传递给灵魂，使得灵魂产生快乐。也正因此，笛卡尔才说快感和快乐是“如此的不同”，前者并不必然地导致后者。当然，人们或许会问，难道这里的心灵表征不也是由大脑印象通过某种类似于“刺激-反应”的机制直接产生的吗？“-快感”与 “-快乐”这两对关联关系背后的机制有何不同？“视为”或者“呈现为”这一行为一定蕴含理解能力的参与吗？如果是的话，灵魂究竟理解了什么？

根据笛卡尔对身心区分的形而上学讨论可知，身体仅仅是广延性的存在，它本身的运动变化并不自在地对灵魂有意义。一个广延性质的、可被无限分割的物体处于一个好的或者不好的运转状态，和一个非广延性质的、不可分割的灵魂之间又有什么关系？灵魂之所以会将身体的好视为或者呈现为属于它自己的好，首先是因为它能够把身体和它自己理解成一个整体。如果灵魂缺乏关于它和身体之间的关系最基础性的理解，换言之，如果灵魂无法将某一具身体看作“它自己的”身体，那么上文提及关于身体状态的反事实条件推断本身也不足以让它产生快乐的感受，因为这个推断所关涉的好与坏不与灵魂直接相关。因此，和“-快感”这组身心关联关系不同，“-快乐”被激发的条件绝非仅仅依赖于某种“刺激-反应”模式，只有好的身体状态和对这个状态的认知推断亦不足以激发快乐的情感。快乐的产生首先要求灵魂对于身心统一体最小程度的理解：对于笛卡尔而言，体验到一种情感，首先意味着认识到自己作为身心统一体的存在本身——在外感知和内感知之中，我们与自己的感知对象之间始终保持距离，而在情感性的感受中，身心被彻底看成一个整体。也正因此，人们才会在当下的爱恨悲喜中感受到自己“整一个”被情感体验所裹挟。

在第六沉思中，笛卡尔已明确指出：“自然通过痛觉、饥渴感等感觉让我明白，我并非仅仅是寄居在我的身体里，像舵手住在他的船上一样。实际上，我和我的身体是如此紧密地结合在一起，以至于我和它构成了同一个整体”。(AT IXa，p.64)而在《情感》中，笛卡尔将感受的层次进一步细化，痛感和快感之所以可以让我们意识到身心的整体性，进而对行动起指导作用，恰恰是因为它们和快乐、悲伤等情感紧密相连。关于身体的内感知，比如快感、痛感、饥饿感等等，尽管也能让我们获得关于身体的信息，但无法直接指导我们对这些信息采取行动，因为我们首先需要理解这些身体信息对于身心统一体持存的意义。在《情感》第137节中，笛卡尔详细地说明了情感在促使我们对身体变化采取行动的过程中扮演的不可或缺的角色：“若非灵魂感受到痛感和由此引起的悲伤，以及紧接着对于造成痛感之物的厌恶和从痛感中摆脱出来的欲望，它无法立即警惕那些对身体有害的事物”。(AT XI,p.430)也正因此，笛卡尔认为情感最自然的功用在于促使灵魂同意并做出有利于身体持存或者使之更完美的行动，而在这一点上，快乐和悲伤是我们首先需要用到的情感。如果没有快乐和悲伤，身体的快感和痛感让我获得的仅仅是关于一个外在于我的广延之物的信息，尽管这些信息构成了我们行动的背景(context)，但只有当它们与特定的情感体验关联在一起时，它们才具有严格意义上的整体性，也才真正具有指导主体行为的意涵。

情感体验本身蕴含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基本的理解，这一特殊的结构使得灵魂可以真正感受(expérimenter)到属于它自己的情感，并且通过这些情感去理解身心统一体所处的状态以及它和周遭世界的关系，而不是仅仅从一个完全外在于自己的身体那儿去“接收”（recevoir）那些和它没有任何关系的变化。这也解释了为什么“我们自然地乐于感受到自己被各种各样的情感所触动”。(ibid.,p.399)笛卡尔举例说，当我们在剧场看戏的时候(cf.ibid.)，尽管某些场景可能会触发一些不是很好的感受，诸如悲伤和憎恨等，但人们依然会乐于被这样的情感所触动。这是因为舞台距离让我们知道这些场景并不会真正威胁到我们的生命；而情感的特殊结构，又使得我们得以在每一次的情感体验中都重新确认了“我在”(je suis)这一基本事实，也即“我”作为身心统一体的存在本身。这也从一个侧面说明笛卡尔在什么意义上将情感定义为“与我们的灵魂特别地关联在一起的感受”——情感体验中蕴含着我们对于自己的具身性存在最基础性的理解，正是基于这一点，灵魂通过身体获得的信息才对它自己有意义。

由此可见，与单纯的快感相比，快乐多了心灵对于身体状态的认知性推断，以及对身心统一体的存在最为基础性的理解，这二者使得它可以超越单纯的“刺激-反应”模式，和灵魂的行动特别地关联在一起；也正是这一特殊的认知结构，才使得我们得以将“快乐”和“快感”区分开来——快乐作为一种情感，尽管它是非常基础和底层的情感，但是它的现象性(phénoménalité)也无法被还原为纯粹的身体感觉。

（二）从自然情感到理智情感

在上面的讨论中我们看到，“-快乐”与“-快感”这两组关联关系往往相伴而生，也正因此我们通常将由快感引发的快乐称为“自然快乐”(joie naturelle)，以区别于后面将会讨论的更高层级的“理智快乐”(joie intellectuelle)。自然情感和理智情感在认知结构上最大的区别在于，前者仅仅要求心灵对于它与身体处于一个统一体中这个事实有一个一般性的、基础性的认识，而后者则是在此认知的基础之上还要求我们对于自身与他人和世界的关系有具体的判断，而这则需要意愿的主动介入。自然情感通过揭示事物对于身心统一体持存的利害为事物标价，为意愿的选择提供选项；而理智情感则是在意愿作出选择之后产生的，这一点可见于笛卡尔对理智快乐的定义：“理智快乐则来源于灵魂的行动在其自身之中激起的愉悦感，这种快乐在于灵魂拥有了它理解为善的事物/它认为是善的事物”。(AT XI,p.397)“灵魂的行动”是产生理智情感的前提——只有当意愿将某一事物判定为善，理智快乐才会产生，在极端的情形下，人们甚至会将身体痛苦判定为善，也正因此我们才会看到笛卡尔所说的极端例子——“带着快乐承受身体痛苦”，“在接受到身体快感的时候感到不悦”。关于理智情感的讨论非常多，这里无法一一涉及，但笔者想指出一点，有些学者认为理智情感与身体无关(cf.Kambouchner,1995,pp.360-362)，因为它的产生看起来只依赖于心灵的判断。类似的主张有其合理的方面，但本文对此存疑。我们之所以将自然快乐和理智快乐都放在“快乐”这样一个情感分类中，一个较为合理的解释就是它们引发了相同的身体感受，对应于自然构造中同一组身心关联关系。它们的不同只在于激活这组身心关联关系的条件的区别：自然快乐由身体快感触发，理智快乐则由意愿对事物价值的具体判断触发，两者只是触发条件不同，并非后者就不依赖于身体。

（三）身心连结中的不同层次及自然情感的基础地位

值得注意的是，尽管内感知、自然情感与理智情感处于身心连结中的不同层级，它们之间并没有一个绝对的断裂。单纯就提供信息而言，快感和痛感就已经足够“告知”我们一个外部对象对于我们身体的利害，这里只涉及一个机械的过程——信息从外部事物到生命有机体之间的传递过程，这个过程无需理智的主动参与。由快感引起的快乐和由痛感引起的悲伤也并没有在我们关于身体的认知上增添什么新的信息，这两种自然情感反映的只不过是心灵对于身体快感和痛感的自然态度。作为一个身心统一体，我们在自然构造上就是倾向于被各种有利或者有害于我们身体的东西所触动，这属于笛卡尔在第六沉思中所说的自然的教化(enseignement de la nature)。自然情感是一个过渡性的情感区域（zone émotionnelle transitive），这个区域的存在很重要，否则内感知提供给我们的身体信息，始终都是外在于灵魂的。就像人们通常不会在意路边一株草木的枯荣，灵魂对于身体提供的信息也会是无所谓的，或者说无动于衷的(indifférent)。只有当其与情感机制密切关联在一起的时候，内感知才真正成为“内”感知，它的内在性正是由与之相连的自然情感来规定的。只有通过自然情感这一中介，心灵才真正能够对身体感觉建立态度——对那些有利于身心统一体持存的身体感觉心生喜爱，而对那些不利于身心统一体持存的身体感觉心生厌恶。对于笛卡尔而言，这是最基础的、最自然的情感，正是依凭它们，身心统一体才得以采取行动实现自己的持存和完善。有趣的是，自然情感这一过渡区域的存在，一方面使得心灵对身体的变化拥有一个自然态度，另一方面又使得这个自然态度的改变成为可能。最极端的情形，比如舍生取义，就是当我们看到比身心的持存更为重要的事情时，意愿通过行使它的选择能力，改变了自然态度的结果。正是意愿的主动介入，不管是通过肯定还是否定的形式，使得自然态度真正地转变为理智态度，自然快乐转变为理智快乐，这也是为什么人们通常会认为后者比前者蕴含了更多的主动性。

三、情感的表征方式及其生理基础

情感中的自然态度之所以蕴含着可以被意愿改变的可能，是因为它具有不同于其他感受的表征方式。与内感知和外感知不同，情感并不表征(représenter)关于具体事物的唯一的、确定的信息（比如某物在我看起来是红的、吃起来是甜的），它的存在只是强化了我们的某一些思想，比如爱强化了我们追求某些事物的想法，恨强化了我们远离某些事物的想法，让它们在心灵中活跃得更久。(cf.AT XI,p.383)这种特殊的表征形式，使得情感既属于自然构造的一部分，又为超越自然构造的意愿参与留出了空间。作为心灵对身体的自然态度，自然情感倾向于强化那些有利于身心统一体持存的观念，这是它作为自然构造的一部分所展示出的功能(fonction)；但作为一种态度或者倾向，它又和纯粹功能性的感受区分开来。心灵没有办法直接改变纯粹功能性的感受，我们无法单纯通过意愿的作用使自己把眼前的红色杯子看成蓝色，类似地，我们也无法仅仅通过意愿的作用来消除饥饿和疼痛。然而，外感知和内感知中的不可修正性(incorrigibility)在情感中不复存在。因为情感只是向我们表征灵魂在某一个时刻如何看待(considérer)一个特定的对象（也包括我们自己的身体），而“看待”这一行为中所包含的态度本身是可以通过意愿的重新判断来改变的。

在第六沉思中我们看到，疼痛、饥渴等内感知功能蕴含着自然目的：正常情况下，它服务于身体的持存；而当它不再服务于这一目的的时候，我们会说它出了错，比如黄疸病人干渴的感觉就被认为是一种“自然的错误”(erreur de nature)，因为它错误地表征了身体的需要。内感知和外感知一样，并没有给意愿对它的“使用”留下任何空间。当我们的感知系统运转正常的时候，我们并不需要意愿的作用来让它运转得更好；同理，在它运行出错的时候，意愿也无法通过改变判断来纠正它的错误。而与外感知和内感知不同，情感为意愿提供真正的选项。一方面它们促使灵魂意愿那些它们已经在身体上作足了准备的事物，另一方面也为意愿拒绝它们的“提议”敞开空间。正是在这个意义上，我们得以讨论意愿对情感的“使用”，也即笛卡尔所说的情感的功用，而非仅仅讨论其功能。

我们说情感“内在于”意愿的行动，正是因为它们二者分享了同一个内在的心灵过程；而这种内在性又使得情感无时无刻不被置于意愿的控制范围之内，它在向意愿提供选项的同时，也承担着被削弱的可能。正如研究笛卡尔情感方面的著名学者刚布什耐尔所指出的那样，笛卡尔始终坚持意愿行动与情感倾向之间的一个“最小距离”(distance minimale)（cf.Kambouchner，2010，p.44)，情感只是为意愿的选择提供选项，却不能代替它作选择。(cf.AT XI,pp.362-364)正因为这个最小距离的存在，我们才会经常观察到情感的倾向与意愿的选择不一致的情形。对此，笛卡尔还给出了生理-心理机制上的解释。他区分了动物精气在松果腺中产生的两种不同的运动——一种是对意愿完全没有影响的，我们可以将其称为中性的(neutral)运动，一种是对意愿可以产生影响的运动。前者让我们产生对感官对象的中性的（没有情感态度的）感觉，比如对红、圆、热等属性的感觉；而后者则让我们产生对某物的情感，让意愿倾向于选择某个东西，做出某种行为。前者与意愿的行动之间没有直接的冲突，而后者却因为有可能与意愿的行动在松果腺上造成的运动直接相反，而与之形成对抗(combat)。一个很自然的问题是，这里的“直接相反”和“对抗”是在什么意义上的。受篇幅限制，我们在此处无法展开笛卡尔关于大脑生理机制的细致探讨，但我们可以尝试用笛卡尔的自然构造理论给出一个简单的解释。当我们说意愿与情感的作用方向相反的时候，我们指的是，当一种情感所关涉的身体运动通过自然构造使得某一组身心关联关系被激活(activé)的时候，心灵通过意愿的选择使得同一组身心关联关系的活跃状态失效(désactivé)。这两种对抗的作用结果就是“让灵魂感受到它同时被推着去欲求又不去欲求同一件事情”。(AT XI,p.366)需要强调的是，只有情感关涉的身心变化才会因意愿的介入而失去活跃状态，外感知和内感知则具有不可修正性，这可以看作笛卡尔从生理-心理学的角度对情感与意愿特殊关系的一个补充。

综上所述，笛卡尔在《情感》中对灵魂的受动功能作了非常丰富的刻画，这些刻画让我们更好地理解从一个纯粹广延性的物体到一个身心统一体再到一个具有主动性的心灵主体，中间需要怎样的概念过渡，情感这一严格意义上的受动功能又在沟通身心不同层次的连结中扮演什么样的角色。与外感知和内感知一样，情感是自然构造的一部分，但与二者不同的是，情感包含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基础性的理解；它独特的表征方式与生理-心理机制，又让它与灵魂的行动产生内在的关联，这使得“情感的教化”不仅仅是“自然的”，而且是“自然+”的，是向主体对自身行为的塑造开放的。在这个意义上，情感划定了一个比内感知还要更加“内在”的疆域，这一疆域不仅仅属于身体，更属于作为身心统一体的行动主体。通过情感这一身心连结的特殊形式，我们可以看到行动主体（agent）的主动面与受动面之间的深刻关联。

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