佘瑞丹：论情感在笛卡尔式身心关系图景中的位置（上）

摘要：情感在笛卡尔式身心关系图景中占据着非常独特的位置。作为“严格意义上的灵魂的受动”，情感与灵魂的行动（即意愿）之间存在深刻关联。在情感的基本结构中蕴含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基础性的理解，这使得它可以为意愿行动提供选项；情感特殊的表征方式，使得它既是自然构造的一部分，又为超越自然构造的意愿参与留出了空间。通过情感这一身心连结的特殊形式，我们可以更好地理解笛卡尔关于心灵的主动面和受动面的区分以及它们之间的联系。

在一般性的哲学史叙述中，笛卡尔往往被刻画为一位彻底的理智论者，哲学史家们也很容易从他的巨著《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）中找到理论依据。我们仅仅通过理智来把握具体事物的本质，而感觉信息不构成知识，它们至多只具有指导身心统一体持存的实践含义。纯粹理智(entendement pur)的中心化，感觉、想象等具身性心灵功能的边缘化，已经成为笛卡尔哲学的一个固有标签，即使是在近年来逐渐兴起的笛卡尔生理-心理学研究中，关于情感的讨论依然集中在对于它的功能性刻画以及对其道德意涵的阐发之上。只有极少数研究将情感问题与笛卡尔的形而上学相联系，并将其置于笛卡尔哲学整体图景中更基础的位置。

本文延续学界近年来对“具身化笛卡尔”(Descartes embodied)这一理论方向的关注，即通过挖掘“我思”(Cogito)中所蕴含的具身性、受动性的要素，尤其是通过阐释情感这一心灵功能所包含的不同理论维度，着力展现一个更加丰富的、属人的、有限的笛卡尔式主体。特别地，本文尝试将笛卡尔对于情感的讨论奠基于其形而上学之上，重点关注心灵的主动领域与受动领域的基本划分对其情感理论的影响。本文对于笛卡尔式情感的独特性及其构成性要素的分析，都紧紧围绕它与心灵的主动功能（即意愿）的关系展开。情感在笛卡尔式身心关系图景中占据非常独特的位置：一方面，它深刻地根植于灵魂的受动性上，我们无法脱离身体对灵魂的作用来谈论情感；另一方面，情感又与灵魂的主动功能，即意愿的行动密切关联在一起，是主体理解和塑造自身行为的前提。为了充分展示这一点，笔者将从笛卡尔最后一部著作《论灵魂的情感》(Les passions de l'ame)中关于灵魂主动功能与受动功能的区分出发，通过分析情感的定义、情感在身心连结中所处的位置，以及情感与主体行动之间的关系，尝试理解在什么意义上情感构成了笛卡尔所说的严格意义上的受动性，它与意愿这一灵魂的主动功能之间具有怎样深刻的关联，它们在笛卡尔关于身心关系的解释中又扮演着什么样的角色。通过反思笛卡尔对于情感这一重要心灵功能的研究，我们可以更好地理解笛卡尔式身心图景的复杂性及其理论能量。

一、情感的定义及其“外在性”与“内在性”

Les passions de l'ame一书通常被译为《论灵魂的激情》，但该翻译未能很好地把握passion一词在笛卡尔书中的准确含义。在进入具体讨论之前，笔者将首先澄清这一翻译上的问题，因为它直接关系到我们对整部书理论框架的理解以及对其概念层次的划分。笛卡尔对于passion一词的使用在很大程度上延续了中世纪哲学中passio的含义，和actio（主动）相对，passio宽泛地指心灵所遭受的不首先来自于其自身的变化，而非当代讨论中所指的极端情绪。(c.Knuuttila，p.3)在对灵魂的受动功能的刻画中，笛卡尔进一步规定了严格意义上的“passion”仅仅指那些我们将其与自己灵魂关联在一起的感受，诸如快乐、愤怒等情感，每一种情感本身都有强弱不同的表现形式。在该书的第二章和第三章，笛卡尔进一步定义了六种基础的情感（好奇、爱、恨、悲、喜、欲），并在此基础上讨论了许多衍生性情感，其中不乏在当代心理学的讨论中被称为“冷情感”(cold emotion)的例子，比如谦卑(humilité vertueuse)、慈爱(générosité)等等。这些情感非常温和，在身心体验上并不强烈，它们更多与主体的认知相关联，并且依赖于主体长期形成的心理和行为习惯，与当代心理学中说的在特定情境下爆发的强烈“激情”有很大区别。尽管情感比其他类型的思（比如对外部对象的形状和颜色的感受等）更能触动灵魂(cf.AT XI,p.350)，但这并不意味着这种触动本身是瞬时而过激的。因此，在笛卡尔的语境下，“passion”一般性地指称灵魂所有的受动功能，特别指称灵魂的情感。而Les passions de l'ame一书主要处理的严格意义的灵魂的受动，即情感，因此该书名更准确的翻译应该是《论灵魂的情感》（以下简称《情感》）。

在《情感》中，笛卡尔依据“主动-受动”（activité/passivité）这一概念区分对灵魂的功能进行了严格划分：灵魂的主动功能是意愿(volonté)，受动功能是感受或认识(perception ou connaissance)。前者“直接来源于我们的灵魂，并且看起来并不依赖于它之外的任何东西”，后者则仅仅是“存在于我们之中”，并且“往往不是我们的灵魂使它们如此这般地呈现，而是灵魂从它们所表征的事物之中去接受它们”。(AT XI，p.342)由此可见，只有意愿被认为是来源于灵魂，而其他的“思”尽管也存在于灵魂之中，却只是灵魂从它物之中接受而来的。严格意义的内在性直接被归给意愿，其他的“思”则总是或多或少地与灵魂对它物的表征关联在一起。事实上，将灵魂功能区分为主动和受动两个领域，并尝试将“主动-受动”与“内在-外在”相对应，并非笛卡尔为了讨论情感功能而特设的(ad hoc)做法。早在《指导心灵的规则》和《谈谈方法》两部作品中，笛卡尔就已经区分了“认识”(conna?tre)与“认可”(recevoir)两个不同的心灵过程，前者仅仅要求把关于事物的判断呈现于心灵之中，而后者则要求建立在理解基础之上的接受(Beyssade)，并且这种接受出于心灵自身，因而具有更多的主动性。在《沉思集》和《哲学原理》（以下简称《原理》）中，这一区分逐步发展成为承担表征功能的理智(intellectus)与承担主动选择功能的意愿(voluntas)之间的区分。尽管表征过程也发生在心灵之中，却并非“出于”心灵自身——“甚至那些关于纯粹理智之物(choses purement intelligibles)的认识，都仅仅是不同的认知(apercevoir)形式中的一种”(AT IXb,p.39)，因此它们被放置到与“意愿的行动”(l'action de la volonté)相对的范畴里，后者仅仅体现于意愿的自我决断(se déterminer)。只是在《沉思集》和《原理》时期，笛卡尔还未明确使用“主动”与“受动”这一组概念来描摹这种区别, 主动性的边界也还没有严格收束到意愿。毋庸置疑，通过是否只源于灵魂自身来划分“思”的二分结构，认为一部分“思”比另一部分“思”更加主动和内在，这一思路贯穿于笛卡尔对“思”的形而上学分类中，并在《情感》中得到了最明确的表达。一方面，笛卡尔将意愿直接等同于心灵的行动(actions)，所有不属于意愿的心灵内容通通被看成受动(passions)，从而极大地拓宽了受动性的领域；另一方面，他细化了心灵受动领域的层次，不同类型的感受也因其与意愿行动关联的紧密程度获得不同程度的内在性，这一点下文会详述。而笛卡尔关于情感的讨论，也正是在这个框架下展开的。

根据笛卡尔的分类，感受包含三种基本形式：一种是与外部对象相关联的感受，一种是与我们自己的身体相关联的感受，还有一种是与我们自己的灵魂相关联的感受。这三种感受形式本身都具有受动性，它们都是灵魂从外在于自身的事物中接受到的变化，因而在广义上都可以被称为灵魂的受动功能(passion)。而只有最后一种感受，即我们通常所说的爱恨悲喜等情感，在笛卡尔看来，构成了严格意义上的“灵魂的”受动(les passions de l'ame)。一个自然的问题是，既然在这三种感受形式中，灵魂都扮演接受者的角色，为什么只有第三种感受形式才可以被称为严格意义上的“灵魂的”受动，我们应该如何准确区分“与自己的灵魂相关联的感受”以及“与外物或身体相关联的感受”？与之关联的一个问题是，灵魂的受动与灵魂的行动之间是什么关系，相比其他感受形式，情感与意愿是否具有更内在的关联？随后我们将通过三个小节的讨论，详细回应上述两个问题。

（一）情感作为严格意义的“灵魂的”受动

我们先来看笛卡尔对情感的定义：

在我看来，我们可以将情感一般性地定义为那些与灵魂特别地关联在一起的感受、感觉或者情绪，它们是由某些动物精气的运动造成、维持并强化的。（AT XI, p.349）

从上述定义我们可以看出，情感首先是一种具身性感受(embodied perception)，其产生和维持都需要依赖于动物精气的运动，也因此无时无刻不受到人的生理条件的制约，这可以看作笛卡尔的自然构造理论在情感领域的延伸。根据该理论，人的灵魂在本性上便是和身体结合在一起的(cf.OC VIII-2,p.752)，身体运动和心灵感受之间存在一一对应的关系，身体中各种各样的运动变化必然会带来感受上的变化，其中就包括爱恨悲喜等情感的变化。在《情感》第二章中，笛卡尔对每一种基础情感所关联的动物精气运动都进行了细致刻画。(cf.AT XI,pp.401-403)值得注意的是，与纯粹关联于外部对象的感受不同，情感不仅在产生过程上“依赖于”身体，而且至少是部分地“关联于”身体——在我们的情感体验中，往往包含对自己身体所处状态的直接感受。笛卡尔举例说，当我们感受到爱，并且这种爱不掺杂强烈的悲喜和欲望等其他情感时，我们会感觉自己的脉搏比平常变得更平稳有力，胸腔中涌起一股温和的暖流，并且感到胃对食物的消化更迅速。(ibid.,p.402)也正是因为情感和我们关于自己身体的感受密不可分，所以笛卡尔在《原理》中甚至将它与饥渴感等身体欲望放在同一范畴，即内感知(sens intérieur)之中(cf,AT IXb,p.311)，以区别于五种纯粹由外部对象的刺激产生的关于这些对象的外感知(sens extérieur)。(ibid.,p.312)他给出的理由是，情感和身体欲望一样，都和我们身体特定器官的运动变化关联在一起，并且总是向我们反映自己身体的内在状态，而情感体验的特殊之处只在于它主要反映的是心脏的运动变化情况。那究竟是什么原因使得笛卡尔在后来的《情感》一书中又将情感从内感知中分离出来，成为一个单独的“思”的范畴呢？

（二）情感与意愿行动的特殊关联

笛卡尔之所以将情感从内感知中独立出来，是因为随着他对于作为身心统一体(mind-body union)的“人”的研究的不断深入，他越来越意识到仅用情感关涉的脏器的特殊性远远不足以刻画它在身心相互作用中的独特性。与内感知和外感知不同，情感兼具两个看似矛盾的特征——它似乎既外在于又内在于主体对自身行为的控制和规范。一方面，情感看起来仅仅是由身体原因产生的结果，就像我们对颜色和气味的感受，或者我们的饥饿感、疼痛感等一样，情感体验往往不由我们主动产生，在某些情境下，它们似乎还外在于我们意愿的控制，诸如“莫名的伤感”“没有理由的爱”，或者其他身不由己的情形。正是在这个意义上，情感与外感知和内感知分享了同样的外在性(extériorité)，因而都被放置在“感受或认识”这一范畴中。另一方面，与其他二者不同的是，情感从定义上看就是“与灵魂特别地关联在一起的”。在《情感》中，笛卡尔通过对种种具体情感的刻画，展示了情感与主体行动之间的密切联系——只有当一件事情对我们有所触动时，意愿才会选择做或者不做，对事物的特定的情感倾向是我们对其采取行动的前提(cf.AT XI,p.372)，在这个意义上，情感内在于主体的行动选择。

（三）情感作为沟通主动领域与受动领域的桥梁

正是情感这种既外在又内在的特点，使得它在身心相互作用之中扮演非常独特的角色。尽管这组特征看起来相互矛盾，但它们在笛卡尔给出的身心关系图景和心灵功能区分的框架下却完全可以相互协调。长久以来，学界对笛卡尔身心关系理解的最大误区在于认为身心之间的区分(distinction)意味着它们之间的分离(disassociation)，当代对于笛卡尔哲学在不同方向上的几个非常有分量的批评也都是从这一点出发的。的确，身体和心灵在实体意义上的区分为独立于身体的心灵活动留下了空间，但这些心灵活动并非作用于虚空之中，它们产生的结果也并不仅限于心灵之内。早在《指导心灵的规则》中，笛卡尔就指出不同的“思”之间可以相互通达——“理智可以被想象所激发也可以作用于想象之上，同样想象也可以作用于感觉之上”。(OC I,pp.414-415)而根据上文提到的自然构造理论，所有受动性的“思”都有与之对应的身体运动序列，既然如此，我们完全可以设想，主动性的“思”（即意愿）可以通过对受动性的“思”的作用，间接地实现对身体运动的控制。当然，意愿如何影响受动性的心灵内容，从而实现对主体行为的引导，这个问题的答案并非自明，它依赖于我们对于心灵的主动功能和受动功能之间的关系进行更加细致的刻画。

有趣的是，在《情感》中，笛卡尔并没有给意愿下一个明确的定义，只是给出因果上的说明——“直接来源于我们的灵魂，并且看起来并不依赖于它之外的任何东西”。这里最有可能的情况是，笛卡尔默认了自己在其他作品中的相关定义，而他关于意愿最明确的定义出现在第四沉思中：意愿能力“仅仅体现在我们可以做或者不做一件事（也即是说，肯定或否定，追求或躲避），更确切地说，就是当我们对理智呈现给我们的事物作出肯定或否定，追求或躲避的选择时，我们感觉自己没有受到任何外力的胁迫”。(AT IXa,p.46)这个定义的后半部分与《情感》中的说法完全契合，而前半部分则对意愿行动给出了更多的说明——通过对理智呈现给我们的事物作出“肯定或否定，追求或躲避”的选择，意愿主动介入判断形成的认知行动中。这里涉及一个重要的限定条件， 意愿并非对心灵的全部内容来者不拒，而是只对“理智呈现给我们”的事物作出选择，然而在第四沉思中，笛卡尔并未进一步说明哪些事物可以通过理智呈现给我们，从而构成意愿选择的对象。在《沉思集》的语境中，理智(entendement)宽泛地指我们对事物的理解或认识，其中既包括非物质性事物，也包括物质性事物。但单纯的理解或认识是不足以促使意愿去关注某个理智对象，从而对其作出选择的。构成意愿选项的前提是什么？这一问题在《情感》中得到了更明确的解答。

在《情感》中，笛卡尔细分了受动领域的层次——不是所有的感受都能直接构成意愿选择的对象。尽管外感知和内感知中分别蕴含我们对于外部对象和自己身体的认识，因而也在宽泛的意义上存在于理智之中，但只有当这些感受的对象以某种方式“对我们有利或有害，或者更一般地说，对我们而言重要”时(AT XI,p.372)，它们才会被“呈现给”意愿，换言之，它们才真正得以构成意愿的选择对象。而给感受对象标定价值的正是情感。在《情感》一书中，笛卡尔对于情感的影响(effet)或功用(usage)作了多次表述（cf.ibid.,p.359,372,383）,尽管这些表述之间略有差异，但是大致方向非常一致，即情感促使灵魂意愿某些事物，为灵魂的行动提供选项。这可以看作对《沉思集》中所刻画的意愿和理智之间关系的重要补充——理智中的对象要成为意愿选择的对象，首先需要情感对它的重要性进行标价。根据情感的定义我们知道，它们的产生、维持和强化都离不开动物精气的运动，情感与意愿之间的密切关联便意味着身体对心灵的影响被真正纳入关于行为解释的考量，身体不再是一个纯粹外在的广延之物，而是通过对情感的激发真正地为意愿行动提供丰富的选项。也正因此，当笛卡尔说情感促使灵魂意愿一些事物时，他同时强调，“对于这些事物，情感已经让身体作好了（追求它们的）准备”（AT XI,p.383），“就像造成这些情感的动物精气扰动通常已经促使身体做出有利于实现这些事物的运动一样”。（ibid.,p.372）在这里我们看到情感在身心两个方向上对意愿行动的双重作用：在心灵一侧，情感通过给感受对象标定价值，为意愿提供选项；在身体一侧，情感让主体作好行动的准备，一旦意愿选择追求或躲避某件事物，身体就能立马去做。

在接下来的两节中，我们将进一步说明，究竟是什么样独特的性质使得情感能够扮演这样一个中介者的角色，成为沟通心灵的主动领域和受动领域不可或缺的桥梁。在《情感》中，笛卡尔主要从两个方面展开阐释情感相较于其他感受形式的独特性，从中我们可以更好地看到情感与意愿之间的复杂关联。第一个方面涉及情感的认知结构——与外感知和内感知不同，情感体验的产生要求我们至少认识到自己作为身心统一体的存在，这一认识是情感得以为理智对象标价的基础；第二个方面涉及情感的表征方式，与其他感觉形式不同，情感并不提供关于具体事物的确定信息，而仅仅是表征我们对于某物的态度和行为倾向，其中蕴含的可修正性(corrigibility)使得情感得以被意愿“使用”，从而在主体塑造中扮演重要角色。通过将情感置于与外感知和内感知的比较视角下，笛卡尔清楚地界定出情感在身心统一体中所处的独特位置。与前两者不同，情感与灵魂的主动功能，也即意愿的行动之间密不可分，这是我们理解意愿在身心统一体中的实现不可或缺的理论要素。也正是在这个意义上，笛卡尔将情感定义为严格意义上的“灵魂的”受动。