视域与进路——杨国荣教授访谈（3）

(四)时间实质的意义体现于过程性和历史性

林：在存在与生成的讨论中，您用“变”与“常”加以说明，同时提到柏格森、怀特海等人的观点，以“事”来理解历史，时间就不是均匀的时序，这里是否以人之“作”区别了以内在直观为准的意识时序，而强调历史性的时间？能否谈谈您对于“事”与时间的关系的理解？

杨：从哲学的角度看时间，其最实质的意义就在于过程性和历史性。我们看海德格尔，他在一定程度上注意到了个体存在的历史性和时间性，像他的论著《存在与时间》，时间和存在是相联系的。海德格尔谈到个体生存关乎广义的生活世界，将个体的存在过程理解为自我筹划或自我谋划的过程，其实是将生活世界的展开同人自身的活动联系起来。同时他还注意到个体的存在形态也并非完全的既定固有，同样具有面向未来的开放性。个体的生存过程，同时又以烦、畏等心理体验为具体的内容。这就在一定意义上将此在的存在过程性纳入进来：一旦离开这一过程，共在、烦、畏这些内容就会流于空洞。他虽然没有明确地表示，但实际上已多少肯定存在的过程性，只是还不够彻底，其理解更多地限定在个体内在的精神世界、观念领域。海德格尔认为个体的生存过程总是围绕烦、操心等体验，而且在与人共在的过程中，个体往往处于沉沦之中，呈现的是比较消极的意味。但就像我们讲生命延续同时伴随着我们的创造活动，不仅仅涉及外部对象，同时也赋予人自身存在以意义。从人的存在与生活的完整性出发，时间既不同于既定或现成的存在形态，也不可能终结于某一处，其意义体现于历史性和过程性。无论是个体的完善，还是生活本身的完整性，都是在历史过程中不断实现的，具有过程的品格，而不是基于虚幻的来世或抽象的形态。

林：物理、生物学上的一些解释能够说明科学的客观的时空关系，但无法说明现实的生活世界、现实的时空概念，包括刚刚谈到的生命的延续、历史的发展、生活的秩序、做事的过程，等等。

杨：以人的存在作为关注点，生活涵盖不同的方面，不仅仅是生命维系、延续的依循往复，同时还有我讲的在社会文化层面人的自觉活动、创造性活动。人和动物不一样，动物只有生存，但是人追求意义，在自然之维以外还有其他的价值追求。黑格尔在《历史哲学》里谈到“在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’。”“只有在‘精神’领域里的那些变化之中，才有新的东西发生。”在黑格尔看来，自然界中时间只与对象自身的变化相关，在本然世界中，对象本身无所谓“新”和“旧”。从自然角度去说都是时间之流，没有什么新意可言。但是进入“精神领域”，也就是他所理解的历史领域或历史过程，世界历史就是“精神”在时间里的发展，时间的意义往往能不断获得新的内容。虽然黑格尔将历史划归“精神领域”，表现为思辨和抽象的产物，但是他肯定历史领域与自然界都关乎时间，已经注意到历史过程不同于自然界，有“新东西的发生”。在自然界或物理世界是不存在创造性的，唯有同人的做事过程相联系，时间的展开在内容和方式上都渗入了新的内涵。

威廉·詹姆斯提出“意识流”，认为人的意识活动是一种斩不断的“流”，柏格森讲时间是意识的“绵延”状态，认为“绵延的本质就是流逝”。这还是限于意识或精神之维，以意识持续不断的变化、流逝作为实际的存在或实体，其实是对存在或实在性的消解。从现实过程的角度看，“事”与时间展开为一个互动的过程：通过自身之“事”和社会之“事”，人进一步深化、扩展生命的意义。“事”中有时间，如此绵延不断，时间是在自我肯定、意义生成中获得现实的根据。否则去讲“绵延”未免显得抽象和思辨，这也就是为什么我谈到，一旦人疏离于“事”的时候，就会有空幻或虚而不实之感，这种空虚之感跟人自身的存在是密切相关的。撇开人的存在去观照时间，只能或是一种超验的设定，或者流于思辨的构造，这种活动除了满足人的思辨兴趣外，并没有增进我们对现实世界的真切了解。

林：我们知道在时间之流中，每一个时间点都没有差别，既没有内容也无所谓过去、现在和将来。但是在现实世界中是有时态、是有变化的。包括您刚刚谈到詹姆斯的“意识流”理论，他认为过去意识同现在意识相交织会重构人对于时间的感受，在主观感觉中形成具有现实性的时间感。您如何看待这种“绵延”“意识流”所组织重构的时态？这同我们谈到的“人事有代谢，往来成古今”并不相同，我们应当如何理解中国哲学中古与今的时态变化？

杨：“绵延”或“意识流”在内在时间里主要表现为有见于“心”、无见于“事”的特点，缺乏人化世界的现实性。“人事有代谢，往来成古今。”从个体来讲，人所作的“事”构成了人生的过程；而从社会的层面，“事”的代谢呈现为前后赓续的历史过程。由“人事代谢”来看“古今往来”，这也体现了人所作之“事”同时间的关系。一旦离开“事”、离开人事的代谢来谈“古今”，那么，“古今”只是空幻的时间之流，李贺的诗“今古何处尽？千岁随风飘”说的就是这一点。“人事有代谢”，特定的事情在一定时间内完成，这件“事”就结束了，但是随着时间的不断推移，不同时代的个体又接续下来。比如我们刚刚讲到的经典的生成和演化：后代基于当下的思想背景不断地对以往的经典作出自己的诠释和理解，承先启后绵绵不断，思想和学术得以传承。这里就反映了人“事”既有间断性，同时也有延续性。也正因为人“事”的这种间断性和延续性，赋予了历史过程间断和延续的双重品格。“往来成古今”，时间的变化和演进，在实质的层面关乎历史发展中的延续性与间断性，这种特性都源于“事”的展开，而不引向抽象之域。

站在时间之维去看，历史发生于过去，但又存在于现在。以人的具体存在为关注点，我们对于过去的理解总是受到当下的制约，比如一些历史事件的意义只有在现在的时空背景下能够得到具体展现；同时过去发生的事件也制约着现在所作之“事”。同样地，未来的时间也不可能凭空产生，必须以现实世界作为本源，以实际的存在作为根据。以理想为例，一方面它植根于现实，一旦脱离现实就失去内在生命力；同时它还可以还治现实，为现实世界的进步提供依据。正是在这种现实与理想的互动中，不断达到历史性的统一，这也是我一直强调的要将时间同历史性、过程性联系在一起的缘由。可以说，正是人所作之“事”，赋予时间以具体的内容。

林：不同于意识在内在时间里构造对象，中国的传统并不预设纯粹的内在时间，而将更多的关注点放在具体的历史性和过程性中，时间的价值正在于意义的变化生成而非无意义的流逝。孔子讲“述而不作”，这里就谈到了创造的“作”和传袭的“述”，“往来成古今”的“今”不仅仅止步于当下，因为人之“作”、人之“述”的“人化”过程而指向未来，“今”包含有一种对未来的期待。

杨：孔子虽然说“述而不作”，但他实际上既“述”又“作”。因为做事过程没有停止、不断变化、日新不已，所以“人事有代谢，往来成古今”，历史也没有终点。你看《易传》也提到“日新之谓盛德，生生之谓易”，都是相对人的存在、人从事的人事活动来说，表现为新的存在形态的形成。顺便一提，像“人事有代谢，往来成古今”这是孟浩然的感怀之句，我的书中经常会引用到这些诗人们的洞见。韦应物的名句“春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横”，虽然诗中讲“无人”，但其实是以“有人”作为前提的，“野渡”和“舟自横”就存在于这样一个现实世界。再如我们讲没有目标无所事事，就会有乏味、空虚的感觉，人就处在无意义之境中，辛弃疾讲“闲愁最苦”，一下子就把在空虚中感受闲愁、那种绵绵的精神痛苦传神地描绘出来。

(五)“公共之间”的传统形态

林：刚刚您谈到了“事”同历史、时间的关系，从人的创造活动和历史过程来看，我们会发现当代西方哲学家往往会区分个体领域和公共领域两个向度，要么聚焦个体生存，要么讨论社会政治结构。但是，从您以“事”观之的视角出发，似乎并未对私人领域和公共空间进行严格的划分？对此您是怎么理解的？

杨：从一个方面来说，确实，近代以来，对私人领域同公共领域作了比较明确的区分。罗蒂曾经有一个讲法，大意是说海德格尔、德里达是好的私人哲学家、坏的公共哲学家；哈贝马斯、罗尔斯等则是好的公共哲学家、坏的私人哲学家。这里区分了当代哲学的不同形态，像海德格尔、德里达等主要聚焦在个体领域，海德格尔把存在理解为通过烦、畏等内在体验而走向本真之我的过程；德里达反对逻各斯中心主义的思想传统，以此消解社会建构起来的意义世界。与之相对的是哈贝马斯、罗尔斯这些学者，他们主要关注公共领域。哈贝马斯强调主体间的交往是社会生活的主要内容；罗尔斯虽然关注个体自由，但他又认为个体的品格可以由社会政治结构来塑造，政治被归入公共领域，而道德、宗教等则被定位在私人领域，其关注之点，更多是公共领域对个体的作用。

这是基于现代人的视野、现代人的生活来做出的区分，古代并没有这样一种严格划分。不过，虽无严格分野，但也有类似的情况。属于个人德性修养、品格塑造、成就自己的领域，与以一定的政治身份来履行某种政治职责的国家治理之域，在中国古代也存在区分。此外，还有广义的社会领域。首先是家庭，所谓父慈子孝便是处理这一领域关系的基本原则。除了家庭之外，中国传统文化中的邻里、朋友关系，也属广义的“公共空间”。儒家讲“里仁为美”，以及“长幼有序”“朋友有信”，这便关乎生活世界的多样关系。“里仁”已经超乎家庭的生活空间，指向宽泛意义上邻里之间的相处。朋友之间的友情、交往也不仅限于私人关系，而是关涉更广领域的人际交往。家庭、邻里、朋友作为广义“公共空间”的存在方式，与政治领域不同，更多的是介乎个体与国家之间的公共交往形态，构成传统社会重要的社会活动空间，其中，邻里、朋友可以视为家庭空间的扩展。可以看到，个体性与公共性之间的区分也是存在的，传统的生活世界涉及人的存在的不同维度，可以表现为家庭成员的相互关切，也可以是朋友乡邻之间的守望相助，“父慈子孝”“长幼有序”“朋友有信”，则是处理、协调传统意义上公共关系的不同原则。

在以上方面，西方的传统与中国不同。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中，曾谈到17、18世纪的英国、法国，人们在咖啡馆、文学沙龙以及集会、宴会上讨论文学、艺术，然后这些公众开始关注政治、国事，而咖啡馆提供了一个议论世风、褒贬时政的公共空间。中国不存在这样的背景，它强调依循一种基本原则，注重人与人之间的情感沟通、情感关切，所谓“长幼有序”、朋友之间讲诚信、师生之间彼此尊重，以情理交融的准则对人的交往行为加以引导，涉及礼仪的规范和仁道的原则。和谐的社会形态、有序的公共领域一方面需要理性规范的制约，以此避免相争和纷乱，儒家的“礼”作为引导社会生活和行为的基本准则，即体现了这一功能；另一方面，“礼”又与“仁”相涉，而仁则包含情意的内涵。在此意义上，仁与礼的统一，也意味着情与理的交融。儒家没有像现代政治学那样对私人、公共的领域作严格的区分，它更多地从日常生活或生活世界入手，讨论其中的多样人伦关系。