梁涛：再论性恶心善说（下）

三、性恶心善说是对《性恶》篇人性论的概括

杨泽波教授最近撰文，在肯定性恶心善说积极意义的同时，也指出性恶与性善两端都有可商榷之处。杨教授反对心善，主要是继承了港台新儒家的观点，认为荀子是认知心，不能进行道德创造，与笔者所论关系不大，且前面已有讨论，故不做回应。但杨泽波教授反对笔者称荀子为性恶，则涉及荀学研究中的一个重要问题，值得充分重视。杨教授为什么反对性恶说呢？原来他认为人性本身不恶，任由性发展的结果才是恶，如果认为人性为恶，必然会否定物质欲望，最终走向禁欲主义，而这与荀子的一些论述是不想符的。杨泽波教授说：

在荀子学理系统中，“好利”“疾恶”“好声色”与“争夺”“残贼”“淫乱”属于因果关系，“好利”导致“争夺”，“疾恶”导致“残贼”，“好声色”导致“淫乱”。但必须注意的是，荀子是以“争夺”“残贼”“淫乱”这些结果论恶，而不是以“好利”“疾恶”“好声色”这些原因论恶的。荀子强调“所谓恶者，偏险悖乱也”（《 荀子·性恶》），即是此意。荀子这样做，用心深远。荀子对于物质欲望的看法相当平实，并没有禁绝之意，“纵其欲，兼其情”（《解蔽》）“养其欲而纵其情”（《正名》）之类的说法，在全书中多次出现。如果荀子将“好利”“疾恶”“好声色”视为恶之端，以此界定性恶，逻辑上必然推出否定物质欲望的结论，最终走向禁欲主义。荀子清楚预见到了这种危险性，所以从一开始就牢牢把住了这一关，不以“好利”“疾恶”“好声色”这些“因”论恶，只以“争夺”“残贼”“淫乱”这些“果”论恶。

杨泽波教授此说的最大问题，是忽视了荀子人性论的历时性发展，用《解蔽》《正名》等篇的论述去修正《性恶》篇的人性观点。首先，《性恶》篇是不是只是以结果论恶，而不是以原因论恶呢？当然不是。《性恶》篇对善恶下的定义是：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”笔者曾经分析说，“‘正理平治’，即正确、合理、治理、有序。其中‘正理’是从动机上说，‘平治’是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善”。同样，“偏险悖乱”即偏颇、危险、悖谬、混乱。其中“偏险”是从动机上说，“悖乱”是从结果上说。所以荀子不仅从原因，也从结果谈论善。《性恶》篇所列性的内容主要有三项：“好利”“耳目之欲有（注：又）好声色”“疾恶”。荀子认为人性好利，而且“穷年累世不知不足”（《荣辱》），在资源有限的情况下，这当然是恶了。“耳目之欲”本身不为恶，荀子似乎也意识到这一点，故又补充上“好声色”，“好声色”是过度的欲望，显然已属于恶了。至于“疾恶”——嫉妒、憎恶，更属于恶无疑了。所以荀子在《性恶》篇中，显然是结合着恶因与恶果来讨论恶的，“好利”“好声色”“疾恶”是恶因，“争夺”“残贼”“淫乱”是恶果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇明确提出性恶，其他各篇则没有性恶的说法，这说明《性恶》篇在《荀子》一书中是比较特殊的。荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”（《不苟》）符合礼义即为善，违背礼义即为恶，这是荀子的基本观点，适用于《荀子》各篇。但《性恶》篇则不仅根据违背礼义的结果论恶，同时根据违背礼义的原因论恶，“好利”“好声色”“疾恶”都是违背礼义的原因，所以《性恶》显然是肯定性有恶端或恶因的，而不是如杨泽波教授所说仅以结果论恶。

其次，视“好利”“疾恶”“好声色”视为恶端，是否如杨泽波教授所说，会否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主义的危险呢？当然不会！荀子论性主要涉及三个方面：一是生理机能。“今人之性，目可以见，耳可以听。”（《性恶》）此不涉及善恶。二是生理欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（同上）此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶。三是“好利”“好声色”“疾恶”。此为恶因或恶端。就一般而言，荀子确实不认为生理欲望为恶，相反主张在合理的范围内，尽量满足人的欲求、欲望。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”（《正名》）除非是死人，才会没有欲望，只要是活人都会有欲望存在，因此，生理欲望与治乱无关。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”（同上）只要是合理的，即使欲望再多，也不影响到治理，因此也不能算是恶。杨泽波教授上文所引用的几段材料，也反映了这一思想。但是荀子不认为生理欲望为恶，不等于不会认为“好利”“好声色”“疾恶”为恶，前面分析了，“好利”“好声色”“疾恶”与一般的生理欲望是不同的，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好声色”“疾恶”则不是，视其为恶，加以限制，并不会导致禁欲主义，反而会更好地实现、满足人的基本欲望。有学者指出，在荀子思想中存在着顺性和逆性的思想差别，逆性的思想主要体现在《性恶》篇，而在《性恶》以外的诸篇中，则存在明显的顺性的思想，从而意味着性不恶。无疑是有一定道理的。《性恶》篇因为承认性有恶端，故主张逆性，而不是顺性，如果顺性，则会使整个社会更坏。其他各篇由于没有提及恶端，而是讨论的生理欲望，由于生理欲望本身不恶，故需要顺性，以“养人之欲，给人之求”（《礼论》）。杨泽波教授没有注意到《性恶》与其他各篇的差异，用《解蔽》《正名》等篇的观点来否定《性恶》篇的主张，显然是不合适的。

杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说，并将性恶心善与其对立起来。他说“很长时间以来，人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶’。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张”。而笔者主张性有恶端，等于否定了性朴说。杨泽波教授的这个说法反映了目前学术界一个普遍存在的误区，即认为荀子关于人性的看法是前后一贯，没有变化的。故认为性恶就不能承认性朴，而主张性朴就要否定性恶。为了打破成见，走出误区，笔者曾撰写《荀子人性论的历时性发展》一文，将荀子一生分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，认为其人性论经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，反映了荀子不同时期的看法。笔者将荀子讨论人性论的文字分为四组，在属于荀子居赵时期的《富国》《荣辱》篇中，荀子提出了情性-知性说，将情感欲望与材性知能都称为性。但并不认为情性为恶，而是以情性过度膨胀的结果为恶。《礼论》《性恶》为荀子中期的作品，其特点是提出了性-伪说，但在具体理解上又有所不同。《礼论》提出了“性者，本始材朴”，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文；《性恶》则通过性和伪说对人性做了探讨和分析，实际提出了性恶善伪说。《王制》《非相》可能也属于荀子中期的作品，其特点是提出“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能，而以情性为人的生理属性，实际是提出了情性-辨/义说。此外，笔者还将《解蔽》《不苟》归为一组，其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“养心莫善于诚”，皆受到思孟之学的影响，可视为荀子的晚年定论。由于文章较长，笔者将其分为四篇单独发表。杨泽波教授在文章中介绍了这四篇文章的观点，但他主要关心的是笔者的荀子晚年定论说，而忽略了此文撰写的真正目的，是想说明荀子的人性论有一个历时性的发展，不可简单划一，更不可将一种观点套在《荀子》的三十二篇中。笔者提出的性恶心善说，主要是指《性恶》篇的人性观点，并不适合《富国》《荣辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不苟》。当然这样讲，并不否认荀子的思想有一个贯穿始终的线索，这就是性情-知性的二元论，只不过对于情性、知性的理解，存在前后的变化。《富国》提出“害生纵欲”，认为纵欲会伤害性，与《正名》“性伤谓之病”含义相同。其性是一个规范性概念，而非描述性概念，性虽然包括欲，但只有在一定范围内，不伤害人之健康和成长的欲望才可称作是性。这样的性本身当然不为恶，相反，违背或破坏了性才为恶，故荀子所持的是顺性的态度。至于《性恶》，由于提出“好利”“好声色”“疾恶”，故荀子不再是顺性，而是要逆性，要“化性起伪”，自然认为“好利”“好声色”“疾恶”本身就是恶，荀子是结合了恶因与恶端来谈论性恶的，而不是如杨泽波所说的，荀子没有考虑到恶因，而仅仅是以结果论恶。

最后，笔者想就目前学术界流行的性朴说略做评论。性朴论是日本学者兒玉六郎于上个世纪七十年代提出的学术观点，近些年被国内学者重新捡起，但在如何理解其与性恶说的关系上，又存在不同认识，或认为性朴与性恶并不矛盾，而是互补的，或认为性朴与性恶不可兼容，二者是对立的。笔者不认为荀子提出过性朴论，“性者，本始材朴”是荀子对性下的定义，是说性是未经后天加工的质朴状态，这个定义是各家都可以接受的，可能是当时比较流行的说法。至于一个完整的人性论，则至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容？二是价值判断，人应该追求和选择什么？只有具备了这两方面内容，才可以称作是人性论。所以正如性恶论不能算是完整的人性论，性朴论也不能看作是一种人性论，荀子在《礼论》篇中提出过朴-伪论，而不是性朴论。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）性朴是事实判断，伪盛则是价值判断，荀子并不主张人应该保持在质朴状态，而是认为应该用伪去完善、改造性。故说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（同上）所以《礼论》篇的人性论应该称为朴-伪论，或者性朴伪盛论，而不是性朴论，它同样只适应于《礼论》篇，而不可扩大到《荀子》其他各篇。《礼论》与《性恶》的主题不同，故对人性的理解和思考也不同，《礼论》关注礼对性的涵养、修饰作用，故提出朴-伪论，朴指性的质朴状态，伪指礼仪、礼节。《性恶》则讨论善、恶的来源，认为恶来自性，善来自伪，故提出性恶心善说。朴-伪论与性恶心善说是荀子在不同语境下，针对不同问题，对人性做出的不同观察和思考，其共同点是都认为人性包括了情性和知性两方面的内容，但在对情性、知性的理解和表述上，则存在着一定的差异，故没有必要将二者对立起来，更不必相互否定，而应通过考察荀子思想的历时性发展，探求二者的差异和联系，进而勾勒出荀子人性论动态发展的轨迹和线索。